Menschlicher Spielraum zwischen Himmel und Erde

Menschlicher Spielraum zwischen Himmel und Erde

von Lisan­ne Teuchert 

Der Blick zum Him­mel – für die Theo­lo­gie ein klas­si­sches The­ma. Jen­seits­hoff­nun­gen und Uto­pien ver­bin­den sich bis in die popu­lä­re Kul­tur hin­ein mit die­sem Sym­bol. Doch was bedeu­tet es, wenn der Him­mel als Teil des Dies­seits wie­der­ent­deckt wird? Wie ver­hal­ten sich Him­mel und Erde als Qua­dran­ten eines Koor­di­na­ten­sys­tems zuein­an­der, in dem der Mensch sei­nen Hand­lungs­spiel­raum aus­misst? Ein­bli­cke in eine jun­ge evan­ge­lisch-theo­lo­gi­sche Debatte.Der Blick zum Him­mel – für die Theo­lo­gie ein klas­si­sches The­ma. Jen­seits­hoff­nun­gen und Uto­pien ver­bin­den sich bis in die popu­lä­re Kul­tur hin­ein mit die­sem Sym­bol. Doch was bedeu­tet es, wenn der Him­mel als Teil des Dies­seits wie­der­ent­deckt wird? Wie ver­hal­ten sich Him­mel und Erde als Qua­dran­ten eines Koor­di­na­ten­sys­tems zuein­an­der, in dem der Mensch sei­nen Hand­lungs­spiel­raum aus­misst? Ein­bli­cke in eine jun­ge evan­ge­lisch-theo­lo­gi­sche Debatte.

Die Betrach­tung des bestirn­ten Him­mels über mir und des mora­li­schen Geset­zes in mir (Imma­nu­el Kant, KpV [Beschluss], A 289) – die Aus­hand­lung des mensch­li­chen Gestal­tungs­spiel­raums lässt an die­ses ein­schlä­gi­ge Kant-Zitat den­ken, das auch die aktu­el­le Aus­ga­be die­ses Online-Maga­zins mit ange­sto­ßen hat. Wir den­ken an die Neu­zeit, wenn wir die selbst­be­wuss­te Neu­ver­or­tung des Sub­jekts inner­halb der kos­mi­schen Vor­ga­ben the­ma­ti­sie­ren. Die­ser Dis­kurs spielt aller­dings auf dem Schau­platz frü­he­rer Ver­su­che, den Men­schen im Welt­ge­fü­ge zu ver­or­ten. Die Anthro­po­lo­gie ver­glich seit ihren Anfän­gen den Mensch mit dem Tier, ver­or­te­te ihn zwi­schen Him­mel und Erde, Geist und Mate­rie und in sozia­len Bezü­gen. Eine Spur der Ver­or­tung im dua­len Welt­bild des Alten Tes­ta­ments leuch­tet in Psalm 8 auf:

Wenn ich sehe die Him­mel, dei­ner Fin­ger Werk, den Mond und die Ster­ne, die du berei­tet hast: was ist der Mensch, dass du sei­ner gedenkst, und des Men­schen Kind, dass du dich sei­ner annimmst? Du hast ihn wenig nied­ri­ger gemacht als Gott, mit Ehre und Herr­lich­keit hast du ihn gekrönt. Du hast ihn zum Herrn gemacht über dei­ner Hän­de Werk, alles hast du unter sei­ne Füße getan: Scha­fe und Rin­der all­zu­mal, dazu auch die wil­den Tie­re, die Vögel unter dem Him­mel und die Fische im Meer und alles, was die Mee­re durch­zieht.
(Ps 8, 4–9; Über­set­zung nach M. Luther, 1984)

Mit die­sen hym­ni­schen Ver­sen gelangt der Psalm­be­ter von der Betrach­tung des Him­mels in sei­ner kos­mi­schen Wei­te zur Fra­ge nach dem Men­schen und sei­nem Ort in die­sem umfas­sen­den Welt­ge­fü­ge. Die­ser Ort wird zunächst über die beson­de­re Aus­zeich­nung durch Gott bestimmt, was die­sen Text zu einem klas­si­schen Refe­renz­text zur Begrün­dung von Men­schen­wür­de macht, aber dies nicht ohne den Auf­trag des Men­schen in der Schöp­fung (vgl. Gen 1,28; 2,15) direkt mit zu benen­nen. Damit wird dem Men­schen ein Hand­lungs­spiel­raum zuge­wie­sen, den er aus­fül­len soll und darf: die Erde, die (Luft und Meer ein­schlie­ßend) vom Him­mel zu unter­schei­den ist, der für den Men­schen unver­füg­bar bleibt, dafür aber Got­tes all­um­span­nen­de Gegen­wart symbolisiert.

Der Hand­lungs­spiel­raum des Men­schen wird, wie an die­sem bibli­schen Ansatz­punkt deut­lich wird, von vorn­her­ein mit­be­stimmt durch das kos­mi­sche Gegen­über von Him­mel und Erde. Den Him­mel in die­ser Hin­sicht zu the­ma­ti­sie­ren, mag für eine theo­lo­gi­sche Per­spek­ti­ve auf den ers­ten Blick über­ra­schen. Den­ken wir an den Him­mel im Kon­text der Reli­gi­on, tau­chen Bil­der ewi­ger Selig­keit auf, Bil­der eines Schla­raf­fen­lands, eines neu erlang­ten Para­die­ses, Bil­der von Wol­ken und Engeln mit Flü­geln, Har­fen und Lob­ge­sang. Kul­tu­rell ist der reli­giö­se Him­mel (hea­ven) durch die The­ma­tik der End­zeit bestimmt (ob nach dem indi­vi­du­el­len Tod oder dem Ende der gan­zen Welt): Kom­me ich dann in den Him­mel? Wie sieht es dort aus? Gibt es dort Trä­nen (Eric Clap­ton)? Gibt es die Höl­le? Der Him­mel wird also im Kon­text escha­to­lo­gi­scher (und damit auch sote­rio­lo­gi­scher) Fra­gen zum The­ma (vgl. Molt­mann 1985: 177).

Nach M. Wel­ker „ver­bin­det und unter­schei­det“ die Rede vom Him­mel „von der Anti­ke an und durch die Kul­tu­ren hin­durch meh­re­re Vor­stel­lungs­be­rei­che und Bezugs­sys­te­me“ (Wel­ker 1989, 519ff): Mit dem über der Erde lie­gen­den Raum (1) ver­bin­det sich bald die Vor­stel­lung unver­füg­ba­rer Mäch­te und Kräf­te (2). Der Him­mel ist Ort der Göt­ter (3) oder wird selbst gött­lich und tran­szen­dent (4). Schließ­lich gilt der Him­mel als Ort para­die­si­schen Lebens nach dem Tod (5). Die eng­li­sche Bezeich­nung „sky“ meint haupt­säch­lich (1), der Begriff „hea­ven“ haupt­säch­lich (4) und (5).

Den Him­mel als Teil der Schöp­fung (also vor allem: nicht in Bedeu­tung 4 und 5) theo­lo­gisch wahr­zu­neh­men, gehört zu den Wie­der­ent­de­ckun­gen des 20. Jahr­hun­derts. Kann­te die Bibel durch­aus eine rei­che und viel­fäl­ti­ge Rede vom Him­mel als Geschöpf, sowohl im Alten als auch im Neu­en Tes­ta­ment, geriet der Him­mel im Lauf der Theo­lo­gie­ge­schich­te de fac­to zuneh­mend in den Sog der Heils­fra­ge, wur­de zuneh­mend zu einem uto­pi­schen Ort jen­seits des gesam­ten irdi­schen Daseins, also auch jen­seits der Natur. Der Him­mel als Geschöpf ver­blass­te gegen­über den „echt theo­lo­gi­schen“ The­men und leuch­te­te nur in der Fröm­mig­keit wei­ter (vgl. Wel­ker 1988: 33). Mit der natur­wis­sen­schaft­li­chen Durch­drin­gung des Kos­mos und der Auf­lö­sung der Ver­wo­ben­heit von Mythos und Natur trenn­te sich in der Neu­zeit die­ser jen­sei­ti­ge Him­mel (hea­ven, 4+5) von sei­nem ursprüng­li­chen natu­ra­len Haft­punkt (sky, 1–2). Der „abs­trak­te Him­mel, das Jen­seits, das ganz Ande­re, das Uner­reich­ba­re, das alle Erfah­run­gen Über­stei­gen­de, das Tran­szen­den­te, das Unbe­stimm­ba­re, das Numi­no­se“ (Wel­ker 1988: 33, Herv. fal­len­ge­las­sen) – genau die­ser uto­pi­sche Him­mel ist es, den die Reli­gi­ons­kri­ti­ker des 19. Jhs. dann karikieren.

Das Ver­säum­nis der Theo­lo­gie, den Him­mel als Teil der Schöp­fung zu beschrei­ben, mag damit zusam­men­hän­gen, dass es „zu schwie­rig und pein­lich schien, sich mit dem auf­ge­klär­ten Ver­stand dar­über zu ver­stän­di­gen“ (Wel­ker 1988: 34). Natür­lich rekur­rier­te das Sym­bol des Him­mels stark auf das anti­ke Welt­bild, samt der Rede von der Him­mel­fahrt Jesu Chris­ti, sei­nes Bei­sit­zes zur Rech­ten Got­tes im Him­mel, der Her­ab­kunft des Geis­tes auf einer Wol­ke bei der Tau­fe Jesu u.v.m. Gera­de sol­che Moti­vi­ken soll­ten ent­my­tho­lo­gi­siert werden.

Für die anthro­po­lo­gisch-ethi­sche Fra­ge­stel­lung aber, die uns hier auf­ge­ge­ben ist, wird der Him­mel gera­de rele­vant als Teil der vor­ge­ge­be­nen Welt, in die der Mensch gestellt ist und in der er sei­nen Hand­lungs­spiel­raum aus­misst. Wie sich die­ses Ver­hält­nis in evan­ge­lisch-theo­lo­gi­schen Ent­wür­fen des 20. Jhs. dar­stellt, soll die­ser Bei­trag skiz­zie­ren. Dafür sind vor allem Karl Barth, Jür­gen Molt­mann und Micha­el Wel­ker rele­vant. Es wird sich zei­gen, dass der Him­mel in die­sen Dar­stel­lun­gen den mensch­li­chen Hand­lungs­spiel­raum sowohl begrenzt (v.a. Barth) als auch eröff­net (v.a. Molt­mann). Die brei­te­ren Aus­füh­run­gen Micha­el Wel­kers ber­gen bei­de Per­spek­ti­ven in sich und steu­ern neue fun­da­men­tal­ethisch rele­van­te Aspek­te bei. Zu Anfang skiz­zie­re ich als Aus­lö­ser der neue­ren theo­lo­gi­schen Debat­te sehr grob die Him­mels­kri­tik der Reli­gi­ons­kri­ti­ker des 19. Jhs., die maß­geb­lich ethisch moti­viert ist. Die Wie­der­ent­de­ckung des Him­mels als Teil der Schöp­fung kann als Reak­ti­on auf die­se Kri­tik ver­stan­den wer­den und bringt die Ver­bin­dung zwi­schen Schöp­fungs­theo­lo­gie (Him­mel) und Fun­da­men­tal­ethik (Spiel­raum des Men­schen) auf den Plan. Ziel mei­nes Bei­tra­ges ist es, die damit ein­set­zen­de Neu­ver­hand­lung des Him­mel-Erde-Gefü­ges hin­sicht­lich ihrer Kon­se­quen­zen für die theo­lo­gisch-ethi­sche Beschrei­bung des mensch­li­chen Hand­lungs­spiel­rau­mes aus­zu­wer­ten (1).

Die Religionskritik des 19. Jhs.: „Den Himmel überlassen wir getrost den Engeln und den Spatzen!“ (H. Heine) – oder: „Was steht ihr da und seht zum Himmel?“ (Apg 1,11)

Vorgeschichte

Wie schon ange­deu­tet, inter­es­sier­te sich die Theo­lo­gie im Lauf der Zeit zuneh­mend für den Him­mel als Heils­ort, wäh­rend der Him­mel als Teil der Schöp­fung aus dem Blick geriet. Dazu hat Luthers Gleich­set­zung des Him­mels mit Got­tes Prä­senz nicht wenig bei­getra­gen (vgl. hier­zu Molt­mann 1985: 181f). Aus dem Movens her­aus, die luthe­ri­sche Auf­fas­sung der Gegen­wart Chris­ti im Abend­mahl gegen­über den refor­mier­ten Glau­bens­ge­schwis­tern zu ver­tei­di­gen, beton­te Luther die All­ge­gen­wart Got­tes – an der Chris­tus (nicht nur) im Abend­mahl Anteil hat (2).

Auf die Vor­stel­lung vom Him­mel wirk­te sich die­ses luthe­ri­sche Inter­es­se an der räum­li­chen Beweg­lich­keit Got­tes und damit Jesu Chris­ti so aus, dass der Him­mel als Raum und Schöp­fungs­be­reich abge­schwächt und als mit­be­weg­li­che Aus­strah­lungs­sphä­re Got­tes dar­ge­stellt wur­de. Ent­spre­chend eng rück­te der Him­mel an Gott selbst: Er droh­te in der Fol­ge ganz unter die Beschrei­bung Got­tes sub­su­miert zu wer­den. In die­ser luthe­ri­schen Tra­di­ti­on for­mu­liert noch im 20. Jh. der luthe­ri­sche Theo­lo­ge Ger­hard Ebe­ling: „Nicht wo der Him­mel ist, ist Gott, son­dern wo Gott ist, ist der Him­mel.“ (G. Ebe­ling, Vom Gebet. Pre­dig­ten über das Unser-Vater, Tübin­gen 1963, S. 4, zit. nach Molt­mann 1985: 181, Anm. 22). Molt­mann sieht die­se Ent­wick­lung in einer Linie mit der Ent­ste­hung des homo­ge­nen Welt­bil­des der Neu­zeit, das nicht mehr dual struk­tu­riert ist (Molt­mann 1985: 181). Der Him­mel wird zur Aura Got­tes, zu sei­ner umge­ben­den Prä­senz­sphä­re, und die Auf­fas­sung, Gott woh­ne in einem Schöp­fungs­be­reich, scheint dage­gen rückständig.

Der Himmelssturm der Religionskritik

Die­se Zusam­men­zie­hung ermög­lich­te aller­dings eine Uni­ver­sal­kri­tik von Reli­gi­on, Gott und Him­mel. Feu­er­bach voll­zog die Gleich­set­zung von Him­mel und Gott auf der einen Sei­te mit, ver­stärk­te sie und griff sie auf der ande­ren Sei­te an (so Wel­ker 1989: 521f). Die Men­schen sol­len nicht län­ger auf die­sen spe­ku­la­ti­ven Jen­seits­ort ver­trös­tet wer­den, son­dern ihr Leben im Hier und Jetzt in Angriff neh­men, mit sich iden­tisch wer­den (Feu­er­bach) und poli­tisch-öko­no­misch ihre Bedin­gun­gen ver­bes­sern (Marx). Der Him­mel soll sich auf Erden ereig­nen – er wird zu einer unin­ter­es­san­ten Grö­ße: „Den Him­mel über­las­sen wir getrost den Engeln und den Spat­zen!“, mein­te Hei­ne (H. Hei­ne, Deutsch­land. Ein Win­ter­mär­chen, Caput I, zit. nach Mig­gel­brink 2006: 338, Anm. 35). Der Him­mel fällt – und damit fällt auch Gott (s. Molt­mann 1985: 183). Bei­de sehen die Kri­ti­ker glei­cher­ma­ßen als blo­ße Pro­jek­ti­ons­flä­che mensch­li­cher Wün­sche (3). Bei­de die­nen der Aus­ma­lung der all­zu mensch­li­chen Hoff­nun­gen – nur dass der Him­mel eine grö­ße­re Bil­der­fül­le und Raum (im dop­pel­ten Sinn) zur Kon­kre­ti­on bie­tet als der Begriff „Gott“ (vgl. Molt­mann 1985: 184).

Die Erde wird hin­ge­gen ent­schie­den als Bereich des mensch­li­chen Han­delns ein­ge­for­dert. Der Blick soll sich vom Him­mel als uto­pi­schem „Eia-Popeia“ zurück­wen­den auf die Erde, wo es die rea­len Pro­ble­me zu lösen und die kon­kre­te Unge­rech­tig­keit zu besei­ti­gen gilt. Dann wird auch das „selb­stän­di­ge[] Reich, in den Wol­ken fixiert“ (Marx/Engels 1960: 583f zit. nach Wenz 1997: 690) über­flüs­sig. Mit dem Kind­heits­sta­di­um der Mensch­heit will man die Reli­gi­on hin­ter sich las­sen und erwach­sen werden.

An die Stel­le der Gott­heit, in wel­cher sich nur die grund­lo­sen luxu­riö­sen Wün­sche des Men­schen erfül­len, haben wir daher die mensch­li­che Gat­tung oder Natur, an die Stel­le der Reli­gi­on die Bil­dung, an die Stel­le des Jen­seits über unse­rem Gra­be im Him­mel das Jen­seits über unse­rem Gra­be auf Erden, die geschicht­li­che Zukunft, die Zukunft der Mensch­heit zu set­zen.
(Lud­wig Feu­er­bach, Das Wesen der Reli­gi­on (1845), Ber­lin 1913, S. 308, zit. nach Molt­mann 1985: 185. Herv. fallengelassen)

Der Mensch tritt an die Stel­le Got­tes, alle Hoff­nun­gen kön­nen sich nur auf sein eige­nes Han­deln, nicht das Han­deln eines von ihm unter­schie­de­nen tran­szen­den­ten Wesens oder auf einen jen­sei­ti­gen Kom­pen­sa­ti­ons­ort rich­ten (s. Mig­gel­brink 2006: 337f). Tran­szen­denz bedeu­tet nicht mehr die räum­lich meta­pho­ri­sier­te Jen­sei­tig­keit des Him­mels in ewi­ger Gleich­zei­tig­keit zur Welt­ge­schich­te, son­dern die Jen­sei­tig­keit einer zukünf­ti­gen Welt­ge­schich­te in mensch­li­cher Hand (vgl. Molt­mann 1985: 185, Feu­er­bach referierend).

So kommt es, dass die Entgren­zungs­me­ta­pher Him­mel zu einer Begren­zungs­me­ta­pher mutiert, wie Mig­gel­brink (2006: 326f) bemerkt: Hat­ten die Psalm­be­ter die gren­zen­lo­se Wei­te der Güte Got­tes geprie­sen, wenn sie die Meta­pher des Him­mels her­an­zo­gen („denn dei­ne Güte reicht, so weit der Him­mel ist, dei­ne Treue, so weit die Wol­ken zie­hen“ Ps 37,6; 57,11; 108,5), legt die neu­zeit­li­che Meta­phy­sik Gott auf sei­ne Welt­jen­sei­tig­keit fest, wenn sie sei­nen Wohn­sitz im Him­mel bestä­tigt – „was dem ratio­na­lis­tisch-auf­ge­klär­ten Anspruch, die Welt als Gestal­tungs­raum des Men­schen zu sichern, ent­ge­gen­kommt“ (Mig­gel­brink 2006: 326, unter Auf­nah­me Jün­gels) (4). Got­tes Wohn­sitz im ent­fern­ten Him­mel kam gera­de recht: dort­hin wird ein Gott pro­ji­ziert – doch hier han­delt der Mensch. Gott soll als Arbeits­hy­po­the­se in Welt­erklä­rungs­ver­su­chen genau­so aus der Welt her­aus­ge­hal­ten wer­den wie aus den poli­ti­schen, recht­li­chen und gesell­schaft­li­chen Ver­hält­nis­sen. Sie lie­gen im Zustän­dig­keits­be­reich der Fach­wis­sen­schaf­ten. Gott wird begrenzt auf den Him­mel, er wird gera­de­zu dort­hin abge­scho­ben: „Gott wird aus die­sem Gestal­tungs­raum ver­drängt in sei­ne himm­li­sche Jen­sei­tig­keit, wodurch die Welt neu­zeit­lich zum Herr­schafts­be­reich des sou­ve­rä­nen Men­schen wird.“ (Mig­gel­brink 2006: 326, unter Auf­nah­me Jün­gels) Ob man die Geschich­te als Abschaf­fung oder Abdrän­gung des Him­mels erzählt – die Reli­gi­ons­kri­tik rekla­miert die Erde jeden­falls empha­tisch als Bereich, in dem Gott nichts zu suchen hat.

Damit hängt, wie deut­lich wird, der nach­auf­klä­re­ri­sche Ratio­na­lis­mus zusam­men, der die Erde vehe­ment als eige­nen Zustän­dig­keits­raum bean­spruch­te. Ihn galt es mit den sich stark ent­wi­ckeln­den Natur­wis­sen­schaf­ten zu erfor­schen und zu erklä­ren; und der noch unge­bro­che­ne Wis­sen­schafts- und Tech­ni­k­opti­mis­mus ließ kei­nen Zwei­fel an der Mach­bar­keit und Legi­ti­mi­tät die­ses Projekts.

Himmel und Ethik in der Religionskritik

Wie ver­hal­ten sich also das Him­mel-Erde-Gefü­ge und die ethi­sche Ermäch­ti­gung des Men­schen, wie Kos­mos und Indi­vi­du­um, in die­ser Pha­se der neu­zeit­li­chen Reli­gi­ons­kri­tik zueinander?

Die Neu­zeit hat­te ein Inter­es­se dar­an, die Welt gott-frei zu machen und Gott in den Him­mel abzu­drän­gen, der dann von der Welt abge­schot­tet und letzt­lich deis­tisch still­ge­legt wird. „Die Vor­stel­lung einer neu­tra­len, von Gott getrenn­ten Welt ergibt sich aus dem neu­zeit­li­chen Wil­len, die Welt nicht mehr als gott­durch­wirk­te Rea­li­tät, son­dern als Frei­heits­raum mensch­li­cher Selbst­be­haup­tung zu begrei­fen“ (Mig­gel­brink 2006: 329) – die alt­her­ge­brach­te meta­phy­si­sche Vor­stel­lung der All­ge­gen­wart Got­tes hat­te näm­lich Gott und Welt nicht in Kon­kur­renz tre­ten las­sen, da Gott sich hier nicht wie ein inner­welt­li­ches räum­li­ches Ding unter vie­len ver­hält, son­dern in qua­li­ta­tiv ganz ande­rer Wei­se in der Welt gegen­wär­tig und wirk­sam ist (wie Mig­gel­brink 2006: 327–329 zeigt). Der Him­mel wird von der Erde abge­spal­ten, Gott dort­hin ver­or­tet, damit die Erde frei wer­de für das Han­deln des Men­schen allein. Oder als Vari­an­te: Der Him­mel wird auf die Erde geholt, sodass die Dua­li­tät sich auf ande­re Wei­se auf­löst. So ereig­net sich bei Feu­er­bach der Him­mel im Zu-Sich-Selbst-Kom­men des Men­schen hier auf der Erde (5). Gewis­ser­ma­ßen als Gefäß des reli­giö­sen Opi­ums hat auch bei Marx der Him­mel kei­ne Chan­ce. Hier wie dort tritt die Erde an die Stel­le des Him­mels, der Mensch an die Stel­le Got­tes. Eine blei­ben­de Dua­li­tät der Welt als Him­mel und Erde lässt sich nicht aus­hal­ten: bes­ser ein abge­spal­te­ner, ent­fernt-irrele­van­ter Him­mel oder ein erd-iden­ti­scher Him­mel inner­halb der Welt­ge­schich­te als ein Him­mel, der ver­trös­tet, Raum für Pro­jek­tio­nen bie­tet, den Men­schen in einen Wider­spruch ent­frem­det, wich­ti­ge ethi­sche Auf­ga­ben unterminiert.

Notizen zur theologischen Bewertung der neuzeitlichen Verdrängung Gottes in den Himmel

Die moder­ne Theo­lo­gie hat die neu­zeit­li­che Eman­zi­pa­ti­on des Men­schen und sei­ne nach­drück­li­che Bean­spru­chung des Erden­raums nicht nur als Ver­lust des Him­mels beklagt.

Bon­hoef­fer konn­te den Säku­la­ri­sie­rungs­pro­zess – ganz inner­halb der räum­li­chen Meta­pho­rik blei­bend – als Ver­drän­gung Got­tes aus der Welt deu­ten und mit dem Kreuz Jesu Chris­ti in Ver­bin­dung brin­gen: Wie die Men­schen damals Jesus ans Kreuz brach­ten, so ver­drän­gen sie in der Neu­zeit Gott aus Gesell­schaft und Wis­sen­schaft (vgl. Bon­hoef­fer 1998: 529–535). „Gott als mora­li­sche, poli­ti­sche, natur­wis­sen­schaft­li­che Arbeits­hy­po­the­se ist abge­schafft, über­wun­den; eben­so aber als phi­lo­so­phi­sche und reli­giö­se Arbeits­hy­po­the­se (Feu­er­bach!)“ (Bon­hoef­fer 1998: 532). Kein Lebens­be­reich braucht Gott noch als Fak­tor der Mecha­nis­men, die in ihm ablau­fen: Die Moral und Poli­tik wer­den durch die Phi­lo­so­phie, die Natur durch die Phy­sik beschrie­ben „etsi Deus non dare­tur“. Die „Auto­no­mie des Men­schen und der Welt“ (Bon­hoef­fer 1998: 532) ist das Ziel die­ses Vor­gangs, der nicht mehr rück­gän­gig zu machen ist. Bon­hoef­fer wür­digt die­sen Pro­zess als unum­kehr­ba­res Mün­dig­wer­den des Men­schen, der zu ver­ant­wort­li­chem Leben fähig wird. Zudem sieht er ihn als Chan­ce, die eigen­tüm­li­che Ohn­macht der Macht Got­tes in der Welt theo­lo­gisch bes­ser zu erfas­sen (vgl. Mig­gel­brink 2006: 331f).

Star­ke Wir­kung hat auch der Gedan­ke gezei­tigt, Gott habe sich selbst aktiv aus der Schöp­fung zurück­ge­zo­gen, um dem Men­schen frei­en Hand­lungs­spiel­raum ein­zu­räu­men. Molt­mann hat die­sen Gedan­ken mit der kab­ba­lis­ti­schen Leh­re vom „zim-zum“ in Ver­bin­dung gebracht (Molt­mann 1985: 99f). Die ursprüng­lich all-erfül­len­de Gegen­wart und Wirk­macht Got­tes erschafft die Welt dadurch, dass sie sich kon­tra­hiert und so Raum frei­gibt. Der Him­mel ist dann „Gegen­be­griff zur kos­mi­schen Welt des Men­schen […], als gött­li­che Selbst­be­schrän­kung, durch die die Welt als mensch­li­cher Freiheits‑, Gestal­tungs- und Hand­lungs­raum ent­steht“ (Mig­gel­brink 2006: 337). Die Ein­räu­mung eines klar pro­fa­nen, him­mels­un­ter­schie­de­nen und gott­frei­en Bereichs liegt damit in der Inten­ti­on des Schöp­fers und ermög­licht ihm aller­erst ein ech­tes Gegen­über für den Men­schen zu wer­den. (Vgl. etwa für Rah­ner Mig­gel­brink 2006: 329: „Die Welt als mensch­li­cher Frei­heits­raum ist Mög­lich­keits­be­din­gung mensch­li­chen Frei­seins vor Gott als dem per­so­nal Ande­ren.“ Er macht sich so „erreich­bar als das per­so­na­le Gegen­über mensch­li­chen Han­delns“. Vgl. auch ebd. 333f). Der Him­mel bedeu­tet dann auch, und das ist auch für die Ent­flech­tung von Reli­gi­on und Poli­tik, Wirt­schaft und Gesell­schaft posi­tiv zu wür­di­gen, eine par­ti­el­le Gott­lo­sig­keit der Welt (vgl. Mig­gel­brink 2006: 324). Die­se Situa­ti­on stellt die theo­lo­gi­sche Ethik frei­lich eher noch vor grö­ße­re Her­aus­for­de­run­gen als in einem Welt­bild, in dem Gott durch den Him­mel immer in ver­ge­wis­sern­der Nähe des Men­schen bleibt: eine Ethik aus der Abwe­sen­heit Got­tes ist zu ent­wi­ckeln, eine Ethik „nach der Him­mel­fahrt“ gewis­ser­ma­ßen – ohne direk­te Wei­sung des reli­giö­sen Lehr­meis­ters, ohne die Ver­mu­tung Got­tes als Prin­zip oder Ursa­che hin­ter den Welt­ereig­nis­sen, falls der Mensch doch ethisch scheitert.

Pro­ble­ma­tisch fin­det Molt­mann die Grenz­ver­schie­bung des Him­mels „nach oben“ dann, wenn sie zu einer Schlie­ßung des Welt­bil­des führt: Marx schaf­fe mit dem Him­mel auch die Offen­heit der Welt für Alter­na­ti­ven und Neu­hei­ten ab; die­se Schlie­ßung macht sein Sys­tem für Molt­mann zur Ideo­lo­gie (Molt­mann 1985: 186). So konn­te die Reli­gi­ons­kri­tik selbst reli­giö­se Züge anneh­men, im Sinn einer „Reli­gi­on der Erde“ (Molt­mann 1985: 185). Die­se Deu­tung hängt frei­lich mit Molt­manns spe­zi­fi­scher Inter­pre­ta­ti­on des natu­ra­len Him­mels zusam­men, auf die ich unten näher ein­ge­hen werde.

Karl Barths Wiederentdeckung des geschöpflichen Himmels: Grenze des menschlichen Handlungsspielraums

Wie Molt­mann gezeigt hat, wur­de die moder­ne Kri­tik des Him­mels ermög­licht durch die Gleich­set­zung des Him­mels mit Got­tes Prä­senz (vgl. Bedeu­tung 4) – und durch die man­geln­de The­ma­ti­sie­rung des Him­mels als „sky“ (Bedeu­tun­gen 1–3), der „aus dem Welt­bild förm­lich her­aus­ge­bro­chen“ (Link 2012: 61f) wur­de und als welt­fer­ne gött­li­che Sphä­re, eben als „hea­ven“, bespro­chen wur­de (Bedeu­tung 4 und 5). Von dort her ist Barths kla­re Unter­schei­dung von Him­mel und Gott moti­viert, wenn er den Him­mel in der ers­ten bedeu­ten­den theo­lo­gi­schen Behand­lung des 20. Jhs. empha­tisch als Geschöpf thematisiert.

In sei­nem umfang­rei­chen Haupt­werk, der „Kirch­li­chen Dog­ma­tik“, kommt er im Rah­men sei­ner Schöp­fungs­leh­re in Band III/3 auf den Him­mel zu spre­chen. Der Kon­text liegt nicht in der Behand­lung der Geschöp­fe als sol­cher – etwa des Men­schen, was schon in III/2 erfolgt –, son­dern in der Bezie­hung zwi­schen Gott und Geschöp­fen. Das wird deut­lich am vor­her­ge­hen­den Abschnitt zur Vor­se­hungs­leh­re (vgl. Weber 1975: 146f). Den­noch macht Barth mit gro­ßer Vor­sicht zunächst eini­ge Bemer­kun­gen über die Natur des Him­mels an sich (Barth 1961: 493–499), die für unse­ren Kon­text eine wich­ti­ge Rol­le spielen.

Der ers­te Punkt ist der Him­mel als Gegen­über der mensch­li­chen Welt. Er gehört not­wen­dig als Pen­dant zur Erde, die den Bereich des Men­schen bil­det. Anders als in der vor­auf­ge­gan­ge­nen Reli­gi­ons­kri­tik wird die­ses Vis-à-vis jedoch nicht als Ges­tus der Ver­drän­gung oder Eman­zi­pa­ti­on gedacht, son­dern als dia­lo­gi­sche Gegen­wart bei­der Berei­che für­ein­an­der. Was immer auf der Erde geschieht, geschieht im Ange­sicht des Him­mels. „Es gehört zur Erde als unse­rem Bereich, nach jenem hin offen zu sein.“ (Barth 1961: 493) Die Bezie­hung zwi­schen Him­mel und Erde ist für bei­de Sei­ten kon­sti­tu­tiv. Auf die­se Ein­sicht wer­den die bei­den nächs­ten Autoren zurück­kom­men und sie ver­tie­fend ausbauen.

Nach Gün­ter Tho­mas (2005: 385) lie­gen Barths Dar­stel­lung drei Ein­sich­ten zu Grun­de: 1. die „Welt­haf­tig­keit und Geschöpf­lich­keit des Him­mels“ (der Impe­tus zu die­ser Ent­schei­dung wur­de durch die Kon­fu­si­on von Him­mel und Gott im Luther­tum und ihre Über­nah­me in der Reli­gi­ons­kri­tik hin­rei­chend deut­lich; vgl. Barth 1961: 486–488), 2. die „Unzu­gäng­lich­keit und Unver­füg­bar­keit der Schöp­fung“ und 3. die „Selbst­bin­dung Got­tes“ an den Him­mel als „Ort in der Welt, von dem her Gott am Men­schen, für ihn und mit ihm han­delt“ (Barth 1961: 503, Herv. fallengelassen).

Davon ist für unse­ren Kon­text beson­ders der zwei­te Punkt rele­vant. Er betrifft das Zwei­te, was Barth zur Natur des Him­mels an sich zu sagen wagt. Der Him­mel ist die mensch-ent­zo­ge­ne Grö­ße der Schöp­fung, er bleibt ihm unsicht­bar, unbe­greif­lich, unzu­gäng­lich und unver­füg­bar (Barth 1961: 494). Er sym­bo­li­siert das wirk­lich Uner­forsch­li­che und Uner­kenn­ba­re (s. Barth 1961: 494) (6). Wäh­rend der Mensch die Tie­re der Erde benennt (Gen 2,19–20), bil­det der Him­mel den ihm unzu­gäng­li­chen und uner­kenn­ba­ren Bereich der Wirk­lich­keit (s. Molt­mann 1985: 168 unter Beru­fung auf Wel­ker 1988: 203ff). Zwar stößt der Mensch auch auf der Erde auf uner­forsch­te Berei­che, die­se sind aber nicht prin­zi­pi­ell uner­kenn­bar. Dage­gen hat es der Him­mel mit dem blei­bend Unbe­greif­li­chen und Geheim­nis­vol­len zu tun (s. Barth 1961: 494); mit der „Spit­ze aller Geheim­nis­se“ (Barth 1961: 495). Er ver­kör­pert das blei­bend Unzu­gäng­li­che und Unver­füg­ba­re. „Denn mei­ne Gedan­ken sind nicht eure Gedan­ken, und eure Wege sind nicht mei­ne Wege, spricht der HERR, son­dern so viel der Him­mel höher ist als die Erde, so sind auch mei­ne Wege höher als eure Wege und mei­ne Gedan­ken als eure Gedan­ken.“ (Jes 55,8f) „Der Him­mel scheint also das Maß des dem Men­schen Uner­faß­li­chen zu sein.“ (Barth 1961: 496, Herv.i.O.) Auch die­ser Aspekt ist der Dis­kus­si­on nicht mehr ver­lo­ren gegangen.

Der Him­mel wird so bei Barth zur Gren­ze für das mensch­li­che Han­deln. Er ist „der Inbe­griff der dem Men­schen gesetz­ten Gren­ze.“ (Barth 1961: 495, Herv.i.O.) Hybris ist es, einen Turm in den Him­mel bau­en zu wol­len (vgl. Gen 11,4; Barth 1961: 495), Hoch­mut, „von oben her­ab“ zu reden (vgl. Ps 73,8.18; Barth 1961: 495). Denn das ech­te Oben und Unten wird durch die Dia­lek­tik von Him­mel und Erde reprä­sen­tiert. Der Him­mel begrenzt also nicht Got­tes Ein­fluss­be­reich wie in der neu­zeit­li­chen Kri­tik, son­dern zuerst das mensch­li­che Handeln.

Damit sind in aller Kür­ze die ent­schei­den­den fun­da­men­tal­ethi­schen Wei­chen in der Him­mels­dar­stel­lung Barths skiz­ziert. Die Empha­se auf der Begren­zung des mensch­li­chen Hand­lungs­spiel­raums kann Züge zum mora­li­sie­ren­den Zei­ge­fin­ger haben – die im Sinn öko­lo­gi­scher Ethik gar nicht fehl am Platz sein müs­sen –, den­noch mag hier Ähn­li­ches wie für Barths Ethik ins­ge­samt gel­ten: „Die Metho­de sei­ner Ethik ist nicht ohne wei­te­res ein­zu­se­hen; aber sie hält sich an den Grund­satz, daß die Gebo­te nicht als ein­zwän­gen­de Mau­ern auf­zu­fas­sen sind, son­dern als Kund­ga­ben gött­li­chen Gewäh­rens einen Lebens­raum bestim­men.“ (Frey 1988, S. 206, Herv. fal­len­ge­las­sen) Eine Gren­ze eröff­net auch einen Raum nach innen. Zuge­ge­be­ner­ma­ßen wird die­se eröff­nen­de Funk­ti­on der Him­mels­gren­ze bei Molt­mann deut­li­cher als bei Barth.

Barth geht an die­ser Stel­le (1961: 496) dazu über, den Him­mel als Aus­gangs­punkt der Bewe­gung Got­tes zur Erde hin dar­zu­stel­len, was sogar den umfang­rei­che­ren Teil aus­macht. Die­se groß ange­leg­te Linie mün­det in der Theo­lo­gie des Him­mel­reichs (ab 517) und der Engel (ab 526). Als ethi­sche Hal­tung ent­spricht dem kom­men­den Got­tes­reich, dass Got­tes Wil­le nicht nur im Him­mel, son­dern auch auf Erden gesche­he – und damit das, was Barth den Gehor­sam des Men­schen gegen­über die­sem Wil­len nennt (s. Barth 1961: 518). Der Him­mel spielt also auch als Aus­gangs­punkt des Him­mel­reichs, des Reichs Got­tes, das sich auf der Erde aus­brei­ten will, eine Rol­le. Die­se Rol­le aber ist funk­tio­nal; der Him­mel darf nicht mit dem Him­mel­reich ver­wech­selt wer­den (eben­so wenig wie mit Gott, s.o.).

Jürgen Moltmann: Der Himmel als Innovationsreservoir für die Weltgestaltung

In Jür­gen Molt­manns Behand­lung (Molt­mann 1985) gewinnt der Him­mel noch ein­mal eine ganz eige­ne Funk­ti­on für das Welt­ge­fü­ge. Trat der Him­mel sei­ner Natur nach bei Barth eher als Gren­ze des mensch­li­chen Hand­lungs­be­rei­ches her­vor (vgl. Tho­mas 2005: 385), bestimmt Molt­mann sei­ne Funk­ti­on für das mensch­li­che Tätig­wer­den deut­li­cher positiv.

Dazu muss kurz Molt­manns Rezep­ti­on der Sys­tem­theo­rie skiz­ziert wer­den. Die Schöp­fung wird als offe­nes Sys­tem begrif­fen (vgl. Molt­mann 1977: 123–139), das ori­gi­när von sei­ner Offen­heit gegen­über der Umwelt lebt. In der Sys­tem­theo­rie fin­den zwi­schen Umwelt und Sys­tem Wech­sel­pro­zes­se statt, die den Stoff­wech­sel des Sys­tems am Lau­fen hal­ten. Das Sys­tem fil­tert gemäß sei­ner spe­zi­el­len Funk­ti­ons­wei­se bestimm­te Umwelt­ein­flüs­se her­aus, die es pro­duk­tiv ver­ar­bei­tet, und schei­det gewis­ser­ma­ßen die Ergeb­nis­se wie­der aus. (Die Anwen­dung bei Par­sons und Luh­mann auf die gesell­schaft­li­chen Sub­sys­te­me ist hin­läng­lich bekannt.) Auf die Schöp­fung über­tra­gen bedeu­tet das, dass die Welt als Gesamt­sys­tem eine Offen­heit zu etwas ande­rem, zu einer Art Umwelt, braucht. Die Selbst­ab­schlie­ßung jedes Sys­tems bedeu­tet auf lan­ge Sicht sei­nen Tod. Hier setzt übri­gens Molt­manns inter­es­san­te Auf­fas­sung von Sün­de an: Sün­de bedeu­tet, sich zu ver­kap­seln, sich abzu­schlie­ßen, Offen­heit und Tran­szen­denz­fä­hig­keit zu ver­lie­ren. Ein leben­di­ger Orga­nis­mus (und aus die­sem Bereich speist sich ja ursprüng­lich die Sys­tem­theo­rie) braucht immer wie­der Ele­men­te des Neu­en. Das Neue ist in Molt­manns Ent­wurf das Heil­vol­le, das die Welt aus ihrem Sich-Selbst-Über­las­sen-Sein erlö­sen kann. Ohne das Neue, ohne Tran­szen­denz wäre die Welt der ewi­gen Wie­der­kehr des Glei­chen aus­ge­setzt, einer End­lo­sig­keit über­las­sen, die wenig mit der erfüll­ten Ewig­keit der bibli­schen Ver­hei­ßun­gen gemein hät­te (vgl. Molt­mann 1985: 172).

Der Him­mel nun ist die Quel­le die­ses Neu­en. Neben die Kon­no­ta­ti­on der „fundamentale[n] Unbe­stimm­bar­keit“ (Molt­mann 1985: 168) wie bei Barth tritt die Kon­no­ta­ti­on der „Offen­heit der sicht­ba­ren Welt […], die alle Gren­zen über­steigt“ (Molt­mann 1985: 168). Der Him­mel steht dafür, dass die Welt „kein ein­heit­li­ches, in sich geschlos­se­nes Uni­ver­sum sein kann“ (Molt­mann 1985: 168); sie gewinnt ihre Ein­heit erst von Gott her, nicht aus sich selbst. Bezeich­net die Erde so den sicht­ba­ren, ver­füg­ba­ren, gestalt­ba­ren Teil der Schöp­fung, so der Him­mel den offe­nen, unbe­stimm­ba­ren, unsicht­ba­ren, der das Sys­tem Schöp­fung für Gott offen­hält. „In die­sem Sin­ne ist sie ein ‚offe­nes Sys­tem‘. Die bestimm­te Sei­te die­ses ‚Sys­tems‘ nen­nen wir Erde, die unbe­stimm­te Sei­te Him­mel. Mit dem Aus­druck ‚Him­mel‘ wird die got­tof­fe­ne Sei­te der Schöp­fung bezeich­net.“ (Molt­mann 1985: 172, Herv.i.O.).

Gott wohnt sei­ner Schöp­fung durch sei­ne Anwe­sen­heit im Him­mel ein. Der Him­mel erscheint gewis­ser­ma­ßen als Fens­ter der Schöp­fung. (Im Unter­schied zur luthe­ri­schen Tra­di­ti­on stellt der Him­mel aber eine fes­te Grö­ße dar, die nicht einer beweg­li­chen mit­ge­hen­den Sphä­re ent­spricht.) Jeder­zeit fin­det ein Kreis­lauf zwi­schen dem Sys­tem Schöp­fung und sei­ner Umwelt Gott statt, die durch den Him­mel ver­läuft. Tra­di­tio­nell wird an die­ser Stel­le von der „crea­tio con­ti­nua“, der fort­ge­setz­ten Schöp­fung oder dem Han­deln Got­tes in der Welt, gespro­chen (vgl. Molt­mann 1985: 171). Die Welt „kreist nicht in sich selbst, weder in abso­lu­ter noch in rela­ti­ver Voll­kom­men­heit, son­dern exis­tiert in der Prä­senz des Schöp­fers und lebt aus dem stän­di­gen Ein­fluß sei­nes schöp­fe­ri­schen Geis­tes.“ (Molt­mann 1985: 171). Die Welt ist somit not­wen­dig dual struk­tu­riert; es braucht den Him­mel für die Lebens- und Zukunfts­fä­hig­keit der Welt.

Der Him­mel als Geschöpf, der natu­ra­le Him­mel, ist dann nicht ein­fach iden­tisch mit „sky“ (mit Bedeu­tung 1). „Es muß viel­mehr die tran­szen­den­te Offen­heit aller Mate­rie­sys­te­me mit dem Sym­bol ‚Him­mel‘ bezeich­net wer­den, wenn der theo­lo­gi­sche Aus­druck im Blick auf die Natur sinn­voll ver­wen­det wer­den soll.“ (Molt­mann 1985: 173f). Das ist trotz­dem noch etwas ande­res als der Him­mel in escha­to­lo­gi­scher Per­spek­ti­ve, etwas ande­res als hea­ven, der Heils­ort, etwas ande­res als der Him­mel der Gna­de und der Him­mel der Herr­lich­keit (s.o., Anm. 5).

Das Neue, das aus dem Him­mel fließt, sind die schöp­fe­ri­schen Mög­lich­kei­ten Got­tes für die Welt. Im Him­mel lie­gen uner­schöpf­li­che Poten­tia­le, die in der Schöp­fung ver­wirk­licht wer­den kön­nen. „Mit dem ‚Him­mel‘ wird der Bereich der schöp­fe­ri­schen Mög­lich­kei­ten und Kräf­te Got­tes bezeich­net.“ (Molt­mann 1985: 190). Der Him­mel erscheint so als Inno­va­ti­ons­re­ser­voir für das Welt­sys­tem, als „Reich der Ener­gien, der Mög­lich­keit (pos­si­bi­li­tas) und der Mäch­tig­keit (poten­tia) Got­tes“ (Molt­mann 1985: 174, Herv. fal­len­ge­las­sen). Von dort geht das schöp­fe­ri­sche Han­deln Got­tes aus: Gott schafft den Him­mel und damit die Mög­lich­keit für die Wirk­lich­keit der Welt, um von dort aus die Welt tat­säch­lich zu rea­li­sie­ren (vgl. Molt­mann 1985: 174). Molt­mann unter­schei­det an die­ser Stel­le noch zwi­schen ver­schie­de­nen qua­li­ta­ti­ven Ebe­nen oder Gra­den von Mög­lich­kei­ten auf dem Weg zur Ver­wirk­li­chung der kon­kre­ten Mög­lich­keit; das dient aller­dings eher der Siche­rung des Schöp­fer­sta­tus Got­tes auf der einen, der Unter­schei­dung von Geschich­te und Escha­ton auf der ande­ren Sei­te (vgl. Molt­mann 1985: 190) und braucht für unse­ren Kon­text nicht wei­ter auf­ge­schlüs­selt zu wer­den. Auch die Moti­vik der jüdi­schen und christ­li­chen Tra­di­ti­on ver­bin­det mit dem Him­mel „Leich­tig­keit, Behen­dig­keit, Schwe­ben, Tan­zen, Sin­gen und Spie­len“ (Molt­mann 1985: 175), d.h. er ist „Raum des Mög­li­chen, der zur uto­pi­schen Phan­ta­sie ein­lädt“ (Molt­mann 1985: 175, Herv. fal­len­ge­las­sen). Anders als unter den Bedin­gun­gen der Erd-Gra­vi­ta­ti­on genie­ßen die Geschöp­fe im Him­mel unge­bun­de­ne Frei­heit; mehr und ganz Ande­res scheint hier mög­lich als im irdi­schen Lebens­um­feld. (Hier lie­gen der natu­ra­le, schwe­re­lo­se Him­mel, vgl. Bedeu­tung 1, und die reli­giö­se Aus­schmü­ckung sei­nes Inven­tars, etwa durch Engel, inein­an­der). Nicht nur Got­tes Mög­lich­kei­ten lie­gen also im Him­mel, son­dern auch die Mög­lich­kei­ten der Geschöp­fe, von Gott für sie geschaf­fen (vgl. Molt­mann 1985: 175). Beflü­geln­de Viel­falt erfüllt den Him­mel, wäh­rend die Rea­li­sie­rung die Fest­le­gung auf ein Kon­kre­tes erzwingt (so deu­tet Molt­mann den bibli­schen Plu­ral der Him­mel im Gegen­über zum Sin­gu­lar auf Erden).

In die­se Grund­kon­zep­ti­on lässt sich nun Molt­manns Wahr­neh­mung des reli­gi­ons­kri­ti­schen Him­mels­stur­mes ein­zeich­nen. Statt die Welt offen­zu­hal­ten, droht gera­de Marx die blei­ben­de not­wen­di­ge Dua­li­tät von Him­mel und Erde in ein zeit­li­ches Nach­ein­an­der von schon erreich­tem gesell­schaft­li­chen Stan­dard und noch aus­ste­hen­den Ver­än­de­run­gen im Rah­men der imma­nen­ten Welt­ge­schich­te auf­zu­lö­sen. Die Geschich­te schließt sich imma­nen­tis­tisch ab. Bloch dage­gen habe ver­sucht, den Him­mel für den Mar­xis­mus wie­der zu reha­bi­li­tie­ren, aller­dings als blo­ße Leer­stel­le, als Vaku­um, das Gott hin­ter­las­sen habe, also einen Him­mel ohne Gott. „Ein Him­mel ohne Gott ver­mag der Erde jedoch kei­ne Zukunft zu erschlie­ßen, in der Glück, Heil, Auf­de­ckung des Ver­bor­ge­nen, Iden­ti­tät und Wesen zu suchen wären.“ (Molt­mann 1985: 189). Es liegt Molt­mann also, wie an die­sem Punkt ersicht­lich wird, an der Bewah­rung Got­tes als Schöp­fer, als Sub­jekt, von dem der Him­mel als Geschöpf abhängt. Gott ist auch dem Him­mel noch ein­mal tran­szen­dent; er steht noch über der rela­ti­ven Imma­nenz und Tran­szen­denz von Him­mel und Erde als abso­lu­te Tran­szen­denz (vgl. Molt­mann 1985: 190). Der Him­mel soll also nicht mit Tran­szen­denz gleich­ge­setzt wer­den, so als wäre er doch wie­der iden­tisch mit Gott, son­dern trotz sei­ner tran­szen­die­ren­den Funk­ti­on zur Erde steht Gott noch kate­go­ri­al über die­sen bei­den Geschöp­fen, näm­lich als ihr Schöp­fer. Bei die­sen etwas umständ­lich-tech­ni­schen For­mu­lie­run­gen wird ein­mal mehr deut­lich, dass im theo­lo­gi­schen Him­mels­dis­kurs durch­gän­gig die Fra­ge im Hin­ter­grund steht, ob der Him­mel auf die Sei­te Got­tes oder auf die Sei­te der Erde bzw. der Geschöp­fe gehört. Tho­mas kri­ti­siert an Molt­mann, dass trotz die­ser kur­zen Absi­che­rung letzt­lich nur zwei Grö­ßen im Spiel sind, näm­lich Him­mel und Gott als Instan­zen der schöp­fe­ri­schen Potenz auf der einen, die Erde als Sphä­re der Mani­fes­ta­tio­nen auf der ande­ren Sei­te (vgl. Tho­mas 2005: 385). Der Him­mel kommt dabei wie­der auf der Sei­te Got­tes zu ste­hen und droht erneut divi­ni­siert zu wer­den. Statt­des­sen gäl­te es, die drei (!) Grö­ßen Gott, Him­mel und Erde ins Ver­hält­nis zu set­zen. Es käme begriff­lich dar­auf an, die Rol­le des Him­mels bei der schritt­wei­sen Ver­wirk­li­chung von Mög­lich­kei­ten genau­er zu bestim­men, z.B. als ope­ra­ti­ves und kom­mu­ni­ka­ti­ves Medi­um (oder durch die Unter­schei­dung von Him­mel und Him­mel­reich bei Wel­ker 1988: 210).

Das Ide­al der Gott-Welt-Bezie­hung, die sich durch den Him­mel als Medi­um ereig­net, läge in einer „unbehinderte[n] und gren­zen­los fruchtbare[n] Kom­mu­ni­ka­ti­on“ (Molt­mann 1985: 191). Das ist Molt­manns Vor­stel­lung des Escha­tons, des neu­en Him­mels und der neu­en Erde, wie sie von der Offen­ba­rung des Johan­nes ver­hei­ßen wer­den. Das Sys­tem Schöp­fung droht dann nicht mehr sich selbst abzu­schlie­ßen und dem Tod zu ver­fal­len, son­dern steht in leben­di­gem und gesun­dem Aus­tausch mit Gott. Gott wohnt dann nicht mehr nur im Him­mel, son­dern auch auf der Erde.

Was bedeu­tet all die­ses für den Hand­lungs­spiel­raum des Men­schen? Begrenzt der Him­mel sei­ne Mög­lich­kei­ten? Die­se Kom­po­nen­te ist zwar z.T. auch bei Molt­mann gege­ben. Mit dem bibli­schen Kon­sens hält er die Erde für den genui­nen Wirk­be­reich des Men­schen, wäh­rend der Him­mel unbe­stimm­bar, unver­füg­bar und unzu­gäng­lich bleibt. Auch durch die kla­re Unter­schei­dung von Gott als Schöp­fer und Himmel/ Erde als Geschöp­fe sind dem Men­schen Gren­zen gesetzt. Der Mensch braucht als Teil der Schöp­fung qua­li­ta­tiv Neu­es, das er sich selbst nicht geben kann. Er ist ange­wie­sen auf Poten­tia­le, die er sich selbst nicht schaf­fen kann. Die men­schen­ge­mach­te Geschich­te bringt auch in Zukunft nicht den Him­mel auf Erden, nicht die Erlö­sung den Men­schen – wie Molt­mann gegen die Reli­gi­ons­kri­tik ein­wen­det –, son­dern nur das sys­tem­im­ma­nent Mög­li­che, das die Welt zir­ku­lär, selbst­ab­ge­schlos­sen und damit letzt­lich tota­li­tär macht.

Dazu tritt aller­dings eine spe­zi­fi­sche neue Kom­po­nen­te: Die Welt hängt in ihrer Exis­tenz von der Ver­wirk­li­chung neu­er Mög­lich­kei­ten ab, sie bie­tet sich dem Men­schen offen dar, um die­se Mög­lich­kei­ten zu ver­wirk­li­chen. Der Mensch agiert als coope­ra­tor Dei, wie die klas­si­sche Dog­ma­tik es aus­drück­te. Der schöp­fe­ri­sche Fluss von Mög­lich­kei­ten vom Him­mel auf die Erde wird von den Men­schen auf­ge­nom­men und mün­det in ihrer Mit­ar­beit im Auf­bau des Rei­ches Got­tes, und damit in Molt­manns escha­to­lo­gisch-dyna­mi­scher Reich-Gottes-Theologie.

Molt­mann kehrt ins­ge­samt gegen­über Barth die Blick­rich­tung also um: statt Begren­zung nach unten bedeu­tet der Him­mel nun die Offen­heit der Schöp­fung nach oben (vgl. Tho­mas 2005: 385).

Michael Welker: Der Himmel als universaler Horizont

Als drit­te wich­ti­ge Posi­ti­on hat Micha­el Wel­ker den begon­ne­nen Him­mels­dis­kurs fort­ge­führt. Sein Kon­zept ent­wi­ckelt die Ein­sich­ten Barths und Molt­manns wei­ter und bezieht vor allem im Groß­werk „Uni­ver­sa­li­tät Got­tes und Rela­ti­vi­tät der Welt“ Ein­sich­ten der Pro­zess­phi­lo­so­phie und ‑theo­lo­gie mit ein. Wel­kers Him­mels­aus­füh­run­gen sind umfang­rei­cher, als in die­sem Rah­men aus­ge­führt wer­den kann und muss. Mir geht es im Fol­gen­den um die lei­ten­de Fra­ge­stel­lung, was sie für das Ver­hält­nis von Indi­vi­du­um und Kos­mos, für den Hand­lungs­spiel­raum des Men­schen und damit fun­da­men­tal­ethisch bedeu­ten. Wie wirkt sich das Erde-Him­mel-Gefü­ge bei Wel­ker auf die Bedin­gun­gen mensch­li­chen Han­delns aus? Ich spit­ze sei­ne Aus­füh­run­gen, die sich auf meh­re­re Wer­ke und Bei­trä­ge erstre­cken, daher auf mög­li­che (fundamental-)ethische Impul­se zu.

Der Himmel und die Weltangst

Der Him­mel steht von jeher für die Natur­kräf­te, die das mensch­li­che Leben ent­schei­dend prä­gen, auch wenn der Mensch sich im Lauf der Zivi­li­sa­ti­ons­ge­schich­te gegen man­che Natur­ge­fah­ren abge­si­chert hat (Bedeu­tung 2). „Obgleich sie [die vom Him­mel aus­ge­hen­den Kräf­te, L.T.] sinn­fäl­lig erfahr­bar sind, sind sie doch nicht in glei­chem Maße steu­er- und mani­pu­lier­bar wie irdi­sche Kräf­te.“ (Tho­mas 2005: 386) Son­ne und Regen, Hagel und Blitz­schlag, Dür­re und Flut, Licht und Dun­kel, der Wech­sel der Jah­res­zei­ten – die­se immensen Natur­fak­to­ren set­zen die Bedin­gun­gen für mensch­li­ches Kul­tur­ver­hal­ten (z.B. durch die Bestim­mung von „Fest­zei­ten, Tagen und Jah­ren“, vgl. Gen 1,14; Link 2012: 58), machen es mög­lich und kön­nen es ver­nich­ten. Dem Him­mel gegen­über ist der Mensch aus­ge­lie­fert an unver­füg­ba­re, unma­ni­pu­lier­ba­re Kräf­te, die will­kür­lich und bedroh­lich wir­ken kön­nen. Er ist „der für die Men­schen uner­mess­ba­re, nicht direkt von ihnen mani­pu­lier­ba­re Luft­be­reich, der das Leben auf der Erde ent­schei­dend bestimmt durch Zufuhr oder Ent­zug von Licht und Was­ser, aber auch durch Sturm, Hagel etc.“ (Wel­ker 1989: 519)

Biblisch wer­den dem Him­mel im Lauf der Zeit so auch ande­re Kräf­te appli­ziert, die nicht in der Gewalt des Men­schen ste­hen. Wel­ker ent­fal­tet das in sei­ner Engel­leh­re: Engel tre­ten als Boten auf, gehen auf ganz bestimm­te his­to­ri­sche Situa­tio­nen ein und ver­än­dern bei Men­schen die Sicht auf die Wirk­lich­keit und die Wirk­lich­keit selbst. Inso­fern wer­den sie geschichts­be­stim­men­de Mäch­te, die über­ra­schend und ver­än­dernd auf den Men­schen zukom­men. Sol­che Erfah­run­gen, für die Engel ste­hen, wer­den wegen die­ses Cha­rak­ters der Unver­füg­bar­keit dem Him­mel zuge­schrie­ben. (Auf die Dar­stel­lung von Engeln als sozia­le Kräf­te, was der Hof­staat-Angelo­lo­gie ent­spricht, ver­zich­te ich hier; die­ser Punkt scheint mir mehr der Gegen­über­stel­lung Viel­falt vs. Festlegung/ Reduk­ti­on, ähn­lich wie bei Molt­mann, zuzu­ge­hö­ren. Spä­ter [Wel­ker 2006: 319] kann Wel­ker sogar von „sozia­len, kul­tu­rel­len und geschicht­li­chen Kräfte[n] der Ver­gan­gen­heit und der Zukunft“ in Bezug auf Engel spre­chen, ohne dass er dies wei­ter inhalt­lich fül­len würde.)

Das Aus­ge­lie­fert­sein an die­se Kräf­te, das Unbe­stimm­ba­re und Ent­zo­ge­ne am Him­mel kann Angst machen. Beim Blick in den Ster­nen­him­mel fühlt sich das Indi­vi­du­um dann eher ver­lo­ren in der Wei­te des Welt­alls, das anschei­nend gleich­gül­tig ihm gegen­über sei­ne Kräf­te spie­len lässt, als gebor­gen unterm Ster­nen­zelt. Welt­angst ent­steht durch einen wei­ten Welt­be­griff, wie Wel­ker zeigt (1988: 211f). Der Mensch ist hilf­los – Resi­gna­ti­on und Schick­sals­er­ge­ben­heit schei­nen die ethi­schen Grund­hal­tun­gen, die aus die­ser Per­spek­ti­ve her­aus entstehen.

Arbei­tet Wel­ker einer­seits die­se Unbe­stimm­bar­keit und Unver­füg­bar­keit als zen­tra­le Merk­ma­le des Him­mels her­aus (vgl. auch Wel­ker 1989: 519), bie­tet er ande­rer­seits eine dop­pel­te Bewäl­ti­gung die­ser Angst an. Die­se Dop­pe­lung ent­spricht sei­ner Grund­un­ter­schei­dung zwi­schen Him­mel und Him­mel­reich (vgl. Wel­ker 1988: 210), zwi­schen der ruhen­den Ord­nung des Welt­ge­fü­ges (also am ehes­ten Bedeu­tung 1–3) und der Bewe­gung, in die Gott vom Him­mel aus die Erde versetzt.

Die Welt­angst geht näm­lich zum einen dar­auf zurück, dass der Him­mel nicht von der Erde unter­schie­den wird. Die man­geln­de Abgren­zung scheint nach Wel­kers Dar­stel­lung eher der Nor­mal­fall der Geis­tes­ge­schich­te, sodass er ihre Rele­vanz an ver­schie­de­nen Pro­blem­fel­dern auf­zei­gen kann. Hier nimmt die gan­ze Welt die Eigen­schaf­ten des Him­mels an: Die gan­ze Welt scheint unbe­re­chen­bar, unsteu­er­bar, unheim­lich (vgl. Wel­ker 1988: 212). Dage­gen liegt die Poin­te des dua­len Him­mel-Erde-Welt­bil­des gera­de dar­in, dass dem Men­schen auch ein eige­ner Bereich, die Erde, anver­traut ist. Die Erde lässt sich gestal­ten, sie ist der ver­trau­te Bereich des Men­schen, sie soll er bebau­en und bewah­ren (vgl. Gen 1,28; 2,15, s.o., vgl. Wel­ker 2006: 315). Wird die Ver­wechs­lung von Gott und Him­mel, die auch Molt­mann an der Reli­gi­ons­kri­tik und ihrer Vor­ge­schich­te kri­ti­sier­te, end­lich auf­ge­löst, gewinnt die Ein­sicht in die Geschöpf­lich­keit des Him­mels einen tröst­li­chen Effekt: Wie die Erde ist auch der Him­mel nur Geschöpf, er hat kei­ne grund­sätz­lich ande­re Qua­li­tät als die Erde, son­dern ist von „prin­zi­pi­ell glei­cher Grund­be­schaf­fen­heit wie die kla­rer sicht­ba­re und zugäng­li­che Erde“ (Wel­ker 1995: 61); auch er steht noch unter Got­tes ord­nen­dem Han­deln. Wel­ker spricht von einer „letzte[n] Homo­ge­ni­tät der Wirk­lich­keit“ (Wel­ker 1995: 61), eben als geschaf­fe­ne, die auf den sich ängs­ti­gen­den Men­schen „ver­trau­ens­stif­tend“ (Tho­mas 2005: 386) wirkt. Die „ver­schie­den­ar­ti­gen Tran­szen­den­zen“ (Wel­ker 1995: 61) des Him­mels sind nicht von „kobold­haf­ter Bizarr­heit und schick­sal­haf­ter Will­kür“, son­dern unter­lie­gen „einem letz­ten Zusam­men­hang von Ord­nun­gen und Inter­de­pen­den­zen […], der prin­zi­pi­ell erschließ­bar ist“ (Wel­ker 1995: 61).

Zum ande­ren, auf der Ebe­ne des Him­mel­reichs, hat Jesus Chris­tus die Welt­angst über­wun­den (vgl. Wel­ker 1988: 226–228): „In der Welt habt ihr Angst, aber seid getrost, denn ich habe die Welt über­wun­den.“ (Joh 16,33) Jesus Chris­tus kam her­ab vom Him­mel auf die Erde und fuhr wie­der in den Him­mel auf – seit­dem gewinnt das Fer­ne und Unbe­re­chen­ba­re des Him­mels eine inhalt­li­che Qua­li­fi­zie­rung. Gott selbst über­nimmt die Situa­ti­on der Got­tes­fer­ne. Dass Gott aus dem Him­mel, aus der Unbe­stimm­bar­keit, Ambi­va­lenz und Fer­ne her­aus­tritt auf die Erde zu, ver­ge­wis­sert den Men­schen sei­ner Nähe, die von nun an unauf­lös­lich zu Gott gehört. Gott ist sei­ner Schöp­fung nahe – auch auf der Erde trös­tet die­se Bot­schaft den furcht­er­füll­ten Men­schen. Auch in Zukunft hört die­se bin­den­de Fest­le­gung Got­tes nicht auf, son­dern mani­fes­tiert sich in der Aus­brei­tung von Frei­heit und Gerech­tig­keit (theo­lo­gisch gespro­chen: des Rei­ches Gottes).

Durch die Lösung der Angst­star­re kön­nen die Men­schen selbst han­delnd aktiv wer­den. Eine angst­freie Zuwen­dung zur Erde wird mög­lich. Men­schen erfah­ren die Aus­brei­tung von Gerech­tig­keit, Barm­her­zig­keit und Frie­den in Zuspruch und Anspruch: Selbst auf­ge­rich­tet, heil­sam ver­wan­delt und aus dem Leid-Schuld-Zusam­men­hang befreit, wen­den sich Men­schen der Erde zu, um sie in die­sem Sinn mit­zu­ver­wan­deln. Hier öff­net sich, wie bei Molt­mann, eine Reich-Got­tes-Ethik (hier unter dem Begriff des Himmelreichs):

Die von der Angst der Welt befrei­ten Men­schen leben im Gesche­hen der Erneue­rung der Welt. Sie sehen dabei aber nicht nur die Welt mit ‚neu­en Augen‘, son­dern erfah­ren und ver­brei­ten die gute und fro­he Bot­schaft, dass Gott sei­nen Namen auch hier auf Erden hei­ligt, dass er her­vor­ge­tre­ten ist aus dem rela­tiv unbe­stimm­ten und unver­füg­ba­ren Teil der Schöp­fung, dass er in Jesus Chris­tus das von uns aus nicht zu über­win­den­de, von uns nicht ein­mal zu min­dern­de Fern­sein auf­ge­ge­ben hat. Die durch die Nach­richt von der Nähe Got­tes in Jesus Chris­tus befrei­ten und ande­re befrei­en­den Men­schen wer­fen das unglück­li­che, trost­lo­se Stre­ben und Seh­nen der Him­mels­gläu­big­keit ab.
(Wel­ker 1988: 229)

Der Mensch, der Nähe Got­tes gewiss und befreit, kann das trost­lo­se Stre­ben und Seh­nen nach dem Him­mel getrost auf­ge­ben. Das Chris­ten­tum birgt selbst eine reli­gi­ons­kri­ti­sche Poin­te! (Vgl. Wel­ker 1988: 215–217.) „Was steht ihr da und seht zum Him­mel?“ fra­gen zwei Engel die Jün­ger, nach­dem Jesus gen Him­mel gefah­ren ist. Die Kon­se­quenz kann nur lau­ten: Geht hin in die Welt! In der Gewiss­heit der Nähe Got­tes wird so gleich­sam eine „Ethik nach der Him­mel­fahrt“ mög­lich, die zugleich die unver­rück­ba­re Treue Got­tes zur Welt fest­hält und die Mün­dig­keit des Men­schen ernst nimmt.

Kom­ple­men­tär zur Welt­angst setzt Wel­ker den Hoch­mut gegen­über der Welt, wenn die­se nicht in Him­mel und Erde dif­fe­ren­ziert wird (Wel­ker 1988: 212). Wird die Angst durch einen zu wei­ten Welt­be­griff erzeugt, als sei die Erde wie der Him­mel unum­grenz­bar, so eine hoch­mü­ti­ge Hal­tung durch einen zu engen Welt­be­griff: als sei die Welt als gan­ze ver­füg­bar und gestalt­bar wie die Erde. Die­se Sei­te führt Wel­ker aller­dings nicht aus (s. Wel­ker 1988: 227, Anm. 18). Die Dua­li­tät von Him­mel und Erde könn­te hier wie­der die Funk­ti­on anneh­men, die mensch­li­che Hybris, Tür­me in den Him­mel zu bau­en (vgl. Gen 11,4) zu begren­zen. (Das gilt aus der Per­spek­ti­ve des Him­mels. Aus der Per­spek­ti­ve des Him­mel­rei­ches lie­ße sich unter Umstän­den der Aspekt des Gerichts für den Hoch­mut stark machen, der Aspekt der Gna­de für den der Angst.)

Der Himmel als Chance universaler Gemeinschaft

Die Ein­sicht, dass der Him­mel Geschöpf und damit nicht abso­lut tran­szen­dent ist, wirkt sich auch an ande­rer Stel­le posi­tiv aus. Hat­te die Ein­sicht in die letz­te Homo­ge­ni­tät der Wirk­lich­keit schon dem welt­ängst­li­chen Men­schen Ver­trau­en geschenkt, die Furcht vor Will­kür und Unzu­gäng­lich­keit gemin­dert, wen­det Wel­ker die­sen Gedan­ken nun in eine ethi­sche Rich­tung (vgl. Wel­ker 1995: 61–63). Der Him­mel ist rela­tiv tran­szen­dent, anders, unver­traut, unzu­gäng­lich, fremd – aber er ist auch Geschöpf. Er ist nicht abso­lut anders als „wir“, als der uns anver­trau­te Bereich. Die Tran­szen­denz des Him­mels zur Erde ist eine rela­ti­ve. Wenn schon der Him­mel als Inbe­griff der Tran­szen­denz inner­halb des Welt­ge­fü­ges noch Teil der Schöp­fung ist und kei­ner ande­ren Wirk­lich­keit ange­hört, wenn auch die Kräf­te des Him­mels kei­ne Dämo­nen sind, dann sind erst recht alle ande­ren Tran­szen­den­zen zwi­schen Geschöp­fen rela­tiv. Die rela­ti­ve Tran­szen­denz des Him­mels wird ein­ge­bun­den in ein „Ver­trau­en in die rela­ti­ve Kon­ti­nui­tät und Homo­ge­ni­tät trotz aller Dif­fe­ren­zen, Unver­füg­bar­kei­ten, Unzu­gäng­lich­kei­ten und Tran­szen­den­zen“ (Wel­ker 1995: 62).

Die­ser Gedan­ke lässt sich bild­lich kon­kre­ti­sie­ren: Obwohl der Him­mel die Erde umspannt, sehen Men­schen­grup­pen jeweils nur einen bestimm­ten Aus­schnitt, bestimm­te Gestirn­kon­stel­la­tio­nen, ande­re Wet­ter­la­gen als in ande­ren Erd­tei­len (vgl. Wel­ker 1995: 62). Je nach Zeit­zo­ne herrscht gera­de Tag oder Nacht. Den­noch ist es der­sel­be Him­mel, der Räu­me und Zei­ten ver­bin­det. Dem Him­mel ist daher in eigen­tüm­li­cher Wei­se die Span­nung von Uni­ver­sa­li­tät und Par­ti­ku­la­ri­tät ein­ge­schrie­ben (Tho­mas 2005: 386f).

Die ethi­sche Kon­se­quenz: inner­halb der geschöpf­li­chen Welt ist Platz für Dif­fe­renz und den­noch eine ver­bin­den­de Ein­heit gege­ben. Mögen Ange­hö­ri­ge ande­rer Kul­tu­ren, Zei­ten, Welt­re­gio­nen uns noch so fremd vor­kom­men, so ver­trau­en wir doch dar­auf, dass sie der glei­chen geschöpf­li­chen Wirk­lich­keit ange­hö­ren wie der uns ver­trau­te Bereich. Der Raum für Fremd­heit inner­halb der Schöp­fung wird durch den Him­mel sym­bo­li­siert. Zwar lie­ße sich eine uni­ver­sa­le Ethik auch erd­be­zo­gen begrün­den: „Wir leben doch alle auf der­sel­ben Erde!“ Aber der Him­mel schließt für Wel­ker mehr das Moment der Tran­szen­denz und der Anders­ar­tig­keit mit ein.

Wich­tig ist, dass gera­de das im Blick auf Got­tes Treue geschöpf­te Ver­trau­en auf die Ein­heit und Ste­tig­keit des Geschöpf­li­chen trotz die­ser evi­den­ten Diskontinuitäts‑, Dif­fe­renz- und Fremd­heits­er­fah­run­gen die Ein­heit des Him­mels und eine letz­te Ein­heit von geschöpf­li­cher Tran­szen­denz unter­stel­len lässt. Wich­tig ist, dass der Him­mel so zur Grund­la­ge und zum Bezugs­punkt rea­ler Uni­ver­sa­li­tät wer­den kann, die die Völ­ker, Kul­tu­ren, Kli­ma­ta und Zei­ten über­greift. Was immer die Geschöp­fe und Regio­nen auf der Erde in Raum und Zeit von­ein­an­der ent­fer­nen und tren­nen mag, ihnen allen ist gemein­sam, dass sie unter dem Him­mel leben mit sei­nen Gestir­nen und den Ord­nun­gen den Rhyth­men natür­li­cher und kul­tu­rel­ler Art, die damit ver­bun­den sind.
(Wel­ker 1995: 62f)

Wenn die Erde für „unse­re“ Welt steht, unse­re his­to­risch kon­tin­gen­ten, sozia­len und kul­tu­rel­len Insti­tu­tio­nen, dann kann wirk­li­che Uni­ver­sa­li­tät nur über etwas außer­halb die­ser Welt Ste­hen­des gewon­nen wer­den. Es ist die­se Ein­sicht, die Wel­ker bei Kant in Bezug auf das ein­gangs genann­te Zitat wür­digt (Wel­ker 1988: 32f): der gute Wil­le des mora­li­schen Sub­jekts und das Natur­ge­setz, sym­bo­li­siert im bestirn­ten Him­mel, sind ana­log in ihrer Außer-Par­ti­ku­la­ri­tät, in ihrer Jen­sei­tig­keit gegen­über bestimm­ten kul­tu­rell geform­ten Wel­ten. Um die Erzäh­lung vom Turm­bau zu Babel noch ein­mal auf­zu­grei­fen: Nicht das Pro­jekt der Erobe­rung des Him­mels führt zur uni­ver­sa­len Gemein­schaft (viel­mehr zur diver­gie­ren­den Sprach­ver­wir­rung), son­dern die gemein­sa­me Aner­kennt­nis des Him­mels als gemein­sa­me Gren­ze. Die Theo­lo­gie kann das Sym­bol des Him­mels vor­schla­gen, um dar­auf den Uni­ver­sa­li­täts­ge­dan­ken aufzubauen.

Quintessenz

Was bedeu­tet also der Him­mel für das Ver­hält­nis von Indi­vi­du­um und Kos­mos? Was bedeu­tet er somit fun­da­men­tal­ethisch in der behan­del­ten Dis­kus­si­ons­li­nie? Unter die­ser Fra­ge­stel­lung erschien der Him­mel seit der Reli­gi­ons­kri­tik des 19. Jhs. als Schau­platz von Grenz­ver­hand­lun­gen zwi­schen gött­li­chem und mensch­li­chem Zustän­dig­keits­be­reich: je nach­dem drän­gen Men­schen Gott hin­aus in den Him­mel, setzt Gott den Him­mel als Gren­ze mensch­li­chen For­schens und Herr­schens, je nach­dem wen­den Men­schen dem Him­mel den Rücken zu oder zieht sich Gott selbst raum­ge­bend aus der Erde in den Him­mel zurück. (Für eine theo­lo­gisch adäqua­te Refle­xi­on der Gott-Mensch-Bezie­hung wären die tri­ni­täts­theo­lo­gi­schen Dif­fe­ren­zie­run­gen, die bei Molt­mann begin­nen, und vom Durch­schrei­ten der Him­mel durch Jesus Chris­tus und den Hei­li­gen Geist spre­chen, not­wen­dig zu durch­den­ken, was in die­sem Rah­men nicht geleis­tet wer­den konn­te – und was jeweils eige­ne Aus­wir­kun­gen auf die Ethik hät­te.) Allen behan­del­ten Autoren war es zudem glei­cher­ma­ßen wich­tig, einer Dei­fi­zie­rung des Him­mels ent­ge­gen­zu­wir­ken und den Him­mel eher als Ope­ra­ti­ons­ba­sis, Aus­gangs­punkt oder Medi­um Got­tes darzustellen.

Seit Barth bestimm­ten alle Autoren den Him­mel als den für den Men­schen unzu­gäng­li­chen und unver­füg­ba­ren Bereich der Schöp­fung. Dar­aus lässt sich das blei­ben­de Moment der Ent­zo­gen­heit eines Teils der Schöp­fung gegen­über den Schat­ten­sei­ten einer selbst­er­mäch­ti­gen­den Welt­be­herr­schung des Men­schen kri­tisch in Anschlag brin­gen. Denn ohne den Him­mel ver­liert die Welt die­ses Moment der Entzogenheit:

Aus der ver­ti­kal geglie­der­ten Schöp­fung wird die ein­heit­li­che, pla­ne und durch­sich­ti­ge Welt, die dem mensch­li­chen Zugriff unbe­grenzt zur Ver­fü­gung zu ste­hen scheint. Mit ihrer ‚got­tof­fe­nen‘ Sei­te ver­liert sie ihre Tran­szen­denz. Ihr Geheim­nis wird preis­ge­ge­ben an die Frei­heit des Men­schen, auf­zu­bre­chen, wohin er will.
(Link 2012: 61)

Wegen des Moments der Unzu­gäng­lich­keit bil­det der Him­mel bei Barth die Gren­ze des mensch­li­chen Hand­lungs­spiel­raums. Molt­mann wen­det das Blatt und zeigt die Not­wen­dig­keit eines sol­chen Bereichs, der die Welt „nach oben offen“ hält, also die Funk­tio­na­li­tät die­ses Schöp­fungs­teils für die Erde. Wel­ker grün­det den Gedan­ken der Uni­ver­sa­li­tät auf die­ses außer­mensch­lich, aber inner­welt­lich Ande­re und spielt die Situa­ti­on des Men­schen im Kos­mos zwi­schen Ago­ra­pho­bie und Ord­nungs­ver­trau­en, Hei­mat­ge­fühl und Fremd­heits­er­fah­rung durch. Klaus­tro­pho­bie über­kommt dafür Molt­mann im Sze­na­rio einer him­mels­lo­sen, tota­li­tär geschlos­se­nen Welt.

Begren­zung und Eröff­nung des mensch­li­chen Hand­lungs­spiel­raums, Tran­szen­denz­fä­hig­keit und Zuwen­dung zur Erde sind fun­da­men­tal­ethi­sche Momen­te, die im Sym­bol des Him­mels als Geschöpf bewahrt sind. Sie bil­den Pole, die in jeder mate­ri­al­ethi­schen Debat­te aus­zu­ta­rie­ren sind, z.B. bei Tech­nik­fol­gen­ab­schät­zung oder medi­zi­ni­scher For­schung. Die Gren­ze zwi­schen Him­mel und Erde ist eine flu­ide Gren­ze – sie bei jeder ethi­schen Ent­schei­dung neu aus­zu­lo­ten spie­gelt gera­de­zu bild­haft die schwie­ri­gen Abwä­gun­gen mensch­li­cher Hand­lungs­mög­lich­kei­ten unter Bedin­gun­gen der Moder­ne wider. Das Moment der Ent­zo­gen­heit führt aber auch in epis­te­mo­lo­gi­sche Debat­ten, näm­lich zur Fra­ge nach den Gren­zen mensch­li­cher Erkennt­nis, und zum Umgang mit dem Frem­den. Der Him­mel sym­bo­li­siert das Ver­bor­ge­ne, Undurch­leucht­ba­re und Undurch­dring­li­che an der Schöp­fung – damit zu rech­nen, kann bis zur Tota­li­ta­ris­mus­kri­tik Kon­se­quen­zen nach sich zie­hen. Ande­rer­seits ist gegen eine ein­sei­ti­ge Fort­schritts­kri­tik die Rück­ge­zo­gen­heit des Him­mels vom genu­in mensch­li­chen Hand­lungs­be­reich der Erde zu bedenken.

Anmerkungen

(1) Die­ser Bei­trag geht maß­geb­lich auf die Inhal­te und Dis­kus­sio­nen aus einem Haupt­se­mi­nar an der Ruhr-Uni­ver­si­tät Bochum unter der Lei­tung von Dr. Mag­da­le­ne L. Frett­löh – heu­te Pro­fes­so­rin in Bern – zurück. Dafür an die­ser Stel­le herz­li­chen Dank.

(2) Nach dem 2. Arti­kel des all­ge­mein-christ­li­chen Apos­to­li­schen Glau­bens­be­kennt­nis­ses sitzt Chris­tus zur Rech­ten Got­tes. Nach refor­mier­ter Auf­fas­sung kann er daher nicht zugleich im Abend­mahl prä­sent sein, jeden­falls sei­ner mensch­li­chen Natur nach nicht. Für Luther aber gewinnt die mensch­li­che Natur Anteil an der gött­li­chen All­ge­gen­wart (Ubi­qui­tät), sodass Chris­tus nicht nur mit der gött­li­chen, son­dern auch der mensch­li­chen Natur im Abend­mahl anwe­send sein kann. Was wie eine spe­zi­el­le theo­lo­gi­sche Spitz­fin­dig­keit anmu­tet, hängt durch­aus mit Grund­ent­schei­dun­gen im Got­tes­bild, in der Leh­re von Chris­tus und in Bezug auf Got­tes Ver­hält­nis zur Welt zusam­men, die uns aller­dings hier nicht wei­ter auf­hal­ten sollen.

(3) Vgl. die aus­führ­li­che Dar­stel­lung bei Molt­mann 1985: 183–189, dort auch das Zitat Feu­er­bachs vom Him­mel als „Erfüllt­sein mei­ner Wünsche“.

(4) Dort auch der Zusam­men­hang mit dem auf­kom­men­den Mono­the­is­mus in Isra­el: der eine Gott umspannt die gan­ze Welt, Him­mel und Erde.

(5) Letzt­lich ist das eine Kri­tik an der christ­li­chen Unter­schei­dung eines schon gegen­wär­ti­gen Him­mels, aus Gna­de schon jetzt erfahr­bar (coel­um gra­tiae), und eines aus­ste­hen­den Him­mels, erst in der jen­sei­ti­gen Herr­lich­keit erfahr­bar (coel­um glo­riae), wie Molt­mann (1985: 178) ana­ly­siert – und damit der escha­to­lo­gi­schen Span­nung im Chris­ten­tum über­haupt. „Ist ‚der Him­mel‘ nicht in Wahr­heit die Zukunft der Erde und die Uto­pie des end­lich gelun­ge­nen Lebens?“ (Molt­mann 1985: 178)

(6) Wäh­rend Molt­mann das Moment des Unsicht­ba­ren auf den Him­mel zu bezie­hen scheint, macht Wel­ker mit Barth (1980: 495) Sicht­ba­res und Unsicht­ba­res jeweils sowohl für den Him­mel als auch die Erde aus (vgl. Wel­ker 2006).

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Wel­ker, Micha­el: Schöp­fung des Him­mels und der Erde, des Sicht­ba­ren und des Unsicht­ba­ren. In: Mar­tin Ebner, Paul D. Han­son (Hg.): Der Him­mel. Neu­kir­chen-Vluyn 2006 (Jahr­buch für bibli­sche Theo­lo­gie 20), S. 313–323.

Wel­ker, Micha­el: Schöp­fung und Wirk­lich­keit. Neu­kir­chen-Vluyn 1995 (Neu­kir­che­ner Bei­trä­ge zur Sys­te­ma­ti­schen Theo­lo­gie 13).

Wel­ker, Micha­el: Uni­ver­sa­li­tät Got­tes und Rela­ti­vi­tät der Welt. Theo­lo­gi­sche Kos­mo­lo­gie im Dia­log mit dem ame­ri­ka­ni­schen Pro­zeß­den­ken nach Whit­ehead. Neu­kir­chen-Vluyn 21988 (Neu­kir­che­ner Bei­trä­ge zur Sys­te­ma­ti­schen Theo­lo­gie 1).

Wenz, Gun­ther: Art. Reli­gi­ons­kri­tik. In: TRE 28 (1997), S. 687–699.

Menschlicher Spielraum zwischen Himmel und Erde

Lisan­ne Teu­chert, gebo­ren 1984, stu­dier­te Ev. Theo­lo­gie und Sozio­lo­gie in Erlan­gen, Bochum und Hei­del­berg (Ers­tes Kirch­li­ches Examen 2011). Seit 2012 ist sie wis­sen­schaft­li­che Mit­ar­bei­te­rin im Stu­di­en­gang des Eli­tenetz­werks Bay­ern Ethik der Text­kul­tu­ren in Augs­burg und Erlan­gen und arbei­tet an ihrer Pro­mo­ti­on am Lehr­stuhl für Sys­te­ma­ti­sche Theo­lo­gie von Prof. Dr. Ober­dor­fer (Augs­burg).