„Staunen aber heißt Fremdheit empfinden und ertragen”

„Staunen aber heißt Fremdheit empfinden und ertragen”
So ist es zum einen die manie­rier­te, von Neo­lo­gis­men durch­setz­te Spra­che des Romans, wel­che wenig Begeis­te­rung her­vor­zu­ru­fen ver­mag (vgl. u. a. Löff­ler 1998: 42)1. Zum ande­ren ent­zün­det sich die Kri­tik abseits der Spra­che haupt­säch­lich am Feh­len einer strin­gen­ten Hand­lung. Franz Loquai zufol­ge „zer­flat­tert das Buch in vie­le Ein­zel­epi­so­den […], die in der Sum­me aber zuviel auf ein­mal sein wol­len: Legen­den­ge­schich­te, Zeit­ro­man, Kri­mi­nal­ro­man, Kul­tur­sa­ti­re, Hei­mat­ro­man, Auto­bio­gra­phie und apo­ka­lyp­ti­sches Pan­op­ti­kum”2. Ins­be­son­de­re mang­le es, so der ein­hel­li­ge Tenor des Feuil­le­tons, der Prot­ago­nis­tin Mau­di Lah­tur an „Far­be”3. „[M]erkwürdig wesen­los”4 sei sie und aus die­sem Grund nicht in der Lage, ein star­kes Zen­trum der Hand­lung abzu­ge­ben. „Wun­der­we­sen oder medi­zi­ni­scher Fall?”5 — auch mit dem, was im Roman an Infor­ma­tio­nen über Mau­di gebo­ten wird, kön­nen die Kri­ti­ke­rIn­nen wenig anfan­gen. Nach Loquai erzählt der Roman
die Geschich­te der Mau­di Lathur, des ‚letz­ten Her­zens­men­schen‘ im fik­ti­ven rhein­ta­li­schen Städt­chen Jacobs­roth […], ein Aller­welts­ort, in dem den Men­schen die Sehn­sucht […] ver­lo­ren­ge­gan­gen ist. Mau­di ist ein Engel, bio­lo­gisch ein als Frau gebo­re­ner Mann […], der den ent­zau­ber­ten Men­schen das Herz höher schla­gen las­sen soll, der Wär­me und Zuver­sicht schaf­fen will in trost­lo­ser Zeit6.
Für das Feuil­le­ton erscheint indes „nicht immer nach­voll­zieh­bar”7, auf wel­che Wei­se die­ser Pro­zess von­stat­ten geht. Dass Mau­di dabei nicht nur als ‚Engel‘, son­dern auch als Herm­aphro­dit dar­ge­stellt wird, erscheint Sig­rid Löff­ler in der Zeit inner­halb des Erzähl­zu­sam­men­hangs nur vor­der­grün­dig plau­si­bel; dass der Umstand von Mau­dis Zwei- oder Zwi­schen­ge­schlecht­lich­keit im Roman auf eine bio­lo­gi­sche Ursa­che rück­ge­führt wird, löst Unver­ständ­nis aus:
Wer sol­che Wun­der voll­bringt, der muss über­na­tür­lich begabt sein. In der Tat: Mau­di ist ein Engel […]. Und wie es Engeln zukommt, legt Robert Schnei­der sei­ne Hel­din zwie­ge­schlecht­lich an: ‚Mau­di ist ein Mann, der phä­no­me­no­lo­gisch eine Frau ist […]‘. Nicht dass die­ses son­der­ba­re Gebre­chen — ‚Syn­drom der tes­ti­ku­lä­ren Femi­ni­sie­rung‘, wie uns der Autor pedan­tisch infor­miert — für den Fort­gang der Geschich­te den aller­ge­rings­ten Belang hät­te (Löff­ler 1998: 42).
Die­ser Aus­sa­ge sol­len im Fol­gen­den Zwei­fel ent­ge­gen­ge­bracht wer­den. Im Zuge der nach­ste­hen­den Lek­tü­re des Romans soll die Bedeu­tung der dop­pel­ten ‚Beson­der­heit‘ Mau­dis — als Engel und Herm­aphro­dit im medi­zi­ni­schen Sin­ne — näher ana­ly­siert wer­den. Die Beson­der­heit des herm­aphro­di­ti­schen Kör­pers stellt indes schon seit Jahr­tau­sen­den einen Dis­kus­si­ons­ge­gen­stand der Wis­sen­schaf­ten und Küns­te dar. Die­ser Bei­trag geht nun von der The­se aus, dass Schnei­der in Die Luft­gän­ge­rin in der Kon­zep­ti­on sei­ner Prot­ago­nis­tin unter­schied­li­che dis­kur­si­ve Dis­kus­si­ons­zu­sam­men­hän­ge zum The­ma Herm­aphro­di­tis­mus auf­nimmt, um sie auf neue Wei­se mit­ein­an­der zu ver­knüp­fen. Bevor es im Fol­gen­den heißt, näher auf den Roman und sei­ne Prot­ago­nis­tin ein­zu­ge­hen, wer­den zunächst die Ent­wick­lungs­li­ni­en die­ser dis­kur­si­ven Zusam­men­hän­ge kurz vor­ge­stellt. Im Anschluss dar­an soll in der Lek­tü­re des Romans unter Bezug­nah­me auf Kon­zep­te von Emma­nu­el Lévinas (1987), Jac­ques Der­ri­da (1999, 2003) sowie Mar­grit Shild­rik (2002) und Judith But­ler (2009) der Fra­ge nach­ge­gan­gen wer­den, auf wel­che Art und Wei­se die dar­ge­stell­ten dis­kur­si­ven Zusam­men­hän­ge in Die Luft­gän­ge­rin neu zu ein­an­der in Bezie­hung gesetzt wer­den. Dabei gilt es ins­be­son­de­re Mau­dis Funk­ti­on inner­halb des „kom­ple­xen Bezie­hungs­ge­flech­tes”8 des Romans genau­er auf den Grund zu gehen. Ziel ist es, her­aus­zu­fil­tern, auf wel­che Wei­se Mau­di das oben erwähn­te Nähe-Ver­hält­nis zu den ihr größ­ten­teils frem­den, d. h. unbe­kann­ten, Figu­ren im Roman her­stellt resp. wel­cher Art die­se Bezie­hung ist. Auf die­se Wei­se soll es gelin­gen, eine Ant­wort auf die Fra­ge zu fin­den, wel­che Bedeu­tung dem Umstand von Mau­dis herm­aphro­di­ti­schem Kör­per inner­halb des Roman­ge­fü­ges zukommt.

Der Hermaphrodit als Sinnbild der Vollkommenheit

Die Rät­sel­haf­tig­keit des herm­aphro­di­ti­schen Kör­pers, d. h. jenes Kör­pers, der sowohl tra­di­tio­nell männ­lich als auch tra­di­tio­nell weib­lich kon­no­tier­te Geschlechts­merk­ma­le auf­weist, beschäf­tigt die Mensch­heit seit Jahr­tau­sen­den. In anti­ker Zeit bil­den sich dabei unter­schied­li­che Bewer­tun­gen des zwi­schen- oder zwei­ge­schlecht­li­chen Kör­pers her­aus. Inner­halb des ers­ten hier vor­ge­stell­ten dis­kur­si­ven Zusam­men­hangs stellt Herm­aphro­di­tis­mus ein gött­li­ches Attri­but dar. Dem­ge­mäß sind aus der grie­chi­schen Anti­ke Gott­hei­ten über­lie­fert, wel­che kör­per­li­che Züge bei­der Geschlech­ter auf­wei­sen, so ist z. B. für das 4. Jahr­hun­dert vor Chris­tus für den Raum von Athen das Ent­ste­hen eines Frucht­bar­keitkults um einen zwei­ge­schlecht­li­chen Gott namens Herm­aphro­di­tos belegt (vgl. Ajoo­ti­an 1995: 93). Zudem tau­chen in Ver­bild­li­chun­gen von Gott­hei­ten immer wie­der als gemischt­ge­schlecht­li­che Dop­pel­we­sen dar­ge­stell­te Zwil­lings­paa­run­gen auf (vgl. Aurn­ham­mer 1986: 13f.). Die­se Dop­pe­lun­gen brin­gen eine Idee der Voll­kom­men­heit zum Aus­druck — die Göt­tin­nen und Göt­ter ver­fü­gen zusam­men über Wis­sen, das einem Geschlecht ver­wehrt ist. Dem­entspre­chend ver­kör­pern herm­aphro­di­tisch ange­leg­te Gott­hei­ten sowie die genann­ten Zwil­lings­paa­run­gen ein Kon­zept von Andro­gy­nie, das nach Aurn­ham­mer als „Rela­ti­on zwei­er kom­ple­men­tä­rer Ele­men­te” ver­stan­den wer­den kann, „die eins waren, eins sind oder eins sein möch­ten” (1986: 2). Die­se Ganz­heit, die durch das Zusam­men­fü­gen zwei­er kom­ple­men­tä­rer Tei­le her­ge­stellt wird, kann in der grie­chi­schen Anti­ke im All­ge­mei­nen nur von Gott­hei­ten erreicht wer­den, wäh­rend es für den Men­schen der Anti­ke gilt, die Geschlech­ter­tren­nung zu leben. Jene berühm­te, dem Komö­di­en­dich­ter Aris­to­pha­nes in den Mund geleg­te Erzäh­lung aus Pla­tons Sym­po­si­on (189c2-193­d5) zeigt aller­dings, dass in der Anti­ke Kon­zep­te kur­sie­ren, die die Geschlech­ter­tren­nung als abge­lei­te­tes Sta­di­um eines vor­mals andro­gy­nen Sta­tus des Men­schen sehen. In Pla­tons Text wird von den Urmen­schen in Kugel­ge­stalt berich­tet, die ent­we­der aus einem Mann und einer Frau, aus zwei Män­nern oder aus zwei Frau­en zusam­men­ge­setzt sind. Die­se Kugel­men­schen wer­den den Göt­tern zu mäch­tig, was sie dazu ver­an­lasst, die­se in zwei Hälf­ten zu tei­len. Von da an heißt es für die Men­schen, ihre ver­lo­re­ne Hälf­te zu suchen (vgl. Ajoo­ti­an 1995: 99). Laut die­sem Mythos ist dem Men­schen damit die Ver­schmel­zung zu einem Gan­zen nur kurz­fris­tig im Akt der sexu­el­len Ver­ei­ni­gung mög­lich (vgl. Aurn­ham­mer 1986: 31)9. Pla­tons Erzäh­lung löst die Andro­gy­nie aus dem reli­gi­ös-kul­ti­schen Bereich (vgl. Aurn­ham­mer 1986: 32)10 und stellt eine Ver­bin­dung zwi­schen Herm­aphro­di­ten und Kon­zep­ten von Begeh­rens­struk­tu­ren und Sexua­li­tät her, die bis ins 21. Jahr­hun­dert für Phi­lo­so­phie und Lite­ra­tur wirk­mäch­tig bleibt.

Der Hermaphrodit als Sinnbild jungfräulicher Selbstvollkommenheit

Eine zwei­te berühm­te Erzäh­lung aus der (römi­schen) Anti­ke — eine Epi­so­de aus Ovids Meta­mor­pho­sen (IV, 274–391) — behan­delt ähn­li­che Aspek­te des The­mas, gibt ihnen jedoch eine ande­re Fär­bung. Der jung­fräu­li­che Kna­be Herm­aphro­di­tos befin­det sich zu Beginn der Geschich­te in einem Zustand kind­lich ver­gnüg­ter, unschul­di­ger Selbst­ge­nüg­sam­keit. Durch die sexu­el­len Annä­he­rungs­ver­su­che von Sei­ten der Nym­phe Sal­macis wird die­ser Zustand des Herm­aphro­di­tos gestört, Herm­aphro­di­tos wehrt sich erfolg­los gegen Sal­macis und ver­schmilzt schließ­lich mit der Nym­phe in einer Quel­le zu einem zwei­ge­schlecht­li­chen Lebe­we­sen. Ovid ent­fal­tet in die­ser mythi­schen Erzäh­lung drei, über die Jahr­hun­der­te wei­ter tra­dier­te Mög­lich­kei­ten, die Figur des Herm­aphro­di­tos und das mit­tels ihrer ver­sinn­bild­lich­te Kon­zept der Andro­gy­nie zu fas­sen. Zunächst wird Herm­aphro­di­tos‘ anfäng­li­che, andro­gyn11 „engel­haf­te Voll­kom­men­heit aus sich selbst” in einen spä­te­ren, an Pla­ton erin­nern­den Zustand der Voll­kom­men­heit über­führt, wel­cher mit­tels der „Ergän­zung durch die ande­re Hälf­te” (bei­de Zita­te Aurn­ham­mer 1986: 22) im Zuge des Sexu­al­akts her­ge­stellt wird. Über die Jahr­hun­der­te kon­kur­rie­ren schließ­lich Vor­stel­lun­gen des Herm­aphro­di­ten als hyper­se­xu­el­ler Figur mit ‚Ver­bild­li­chun­gen‘ von Andro­gy­nie, die geschlechts­los wir­ken: U. a. in der Renais­sance tau­chen Engels­dar­stel­lun­gen auf, die als andro­gyn gel­ten (vgl. Krauss 2000: 82f.). Dass Herm­aphro­di­tos den Zustand der (sexu­el­len) Ergän­zung durch eine ande­re Hälf­te nega­tiv bewer­tet, wird dar­an deut­lich, dass er nach der Meta­mor­pho­se ver­zwei­felt sei­ne gött­li­chen Eltern anruft, sie mögen die Quel­le ver­flu­chen, auf dass alle, die sie spä­ter betre­ten, ein ähn­li­ches Schick­sal erlit­ten wie er. Die­se unheim­lich anmu­ten­den Vor­gän­ge machen auf einen drit­ten Aspekt des Herm­aphro­di­ten auf­merk­sam, den Ajoo­ti­an wie folgt kom­men­tiert: „[T]he dar­ker aspect of Herm­aphro­di­tos’ cha­rac­ter that we see here may reflect a sur­vi­ving con­cern with such sexu­al misch­we­sen in natu­re […]” (1995: 104). Denn den Vor­stel­lun­gen des Herm­aphro­di­ten als Sinn­bild von ‚Voll­kom­men­heit‘ steht die Tat­sa­che gegen­über, dass in der Anti­ke ‚rea­le‘ herm­aphro­di­ti­sche Men­schen als Bedro­hung und Stra­fe der Göt­ter ange­se­hen wer­den, die auf dem Meer aus­ge­setzt und damit ermor­det wer­den (vgl. Ajoo­ti­an 1997: 229). Auch wenn die­se Ein­schät­zung nach und nach an Gül­tig­keit ver­liert und der Kör­per des ‚rea­len‘ Herm­aphro­di­ten in der römi­schen Anti­ke zuneh­mend als ‚Lau­ne‘ der Natur ein­ge­schätzt wird (vgl. Ajoo­ti­an 1995: 103), bleibt des­sen ‚Image‘ des Bedroh­li­chen und mons­trös ‚Ande­ren‘ über Jahr­hun­der­te erhal­ten. Die­ser Umstand führt aber dazu, dass die Wis­sen­schaft beginnt, sich des The­mas anzu­neh­men.

Der Hermaphrodit als medizinischer Fall

Wie­wohl seit der Anti­ke kör­per­in­du­zier­te Theo­rien über die Ursprün­ge des mensch­li­chen Herm­aphro­di­tis­mus dis­ku­tiert wer­den, gelingt es bis zum Ende des 18. Jahr­hun­derts nicht, ein­deu­ti­ge kör­per­li­che Ursa­chen für das Phä­no­men anzu­ge­ben (vgl. Faus­to-Ster­ling 2000: 34). Die neu­en natur­wis­sen­schaft­li­chen For­schungs­rich­tun­gen, wel­che sich an der Schwel­le zum 19. Jahr­hun­dert her­aus­bil­den (u. a. Embryo­lo­gie, Patho­lo­gie, Tera­to­lo­gie12), schaf­fen aber mit­tels neu ent­wi­ckel­ter metho­do­lo­gi­scher Her­an­ge­hens­wei­sen neu­ar­ti­ge Zugän­ge zum mensch­li­chen Kör­per. Herm­aphro­di­tis­mus zählt von nun an zu den embryo­na­len Fehl­ent­wick­lun­gen. Auf die­se Wei­se kommt es im Lau­fe des 19. Jahr­hun­derts zwar zu einer Natu­ra­li­sie­rung des Herm­aphro­di­tis­mus, damit ein­her­ge­hend aller­dings auch zu des­sen Patho­lo­gi­sie­rung (vgl. Mehl­mann 2006: 88ff.). Herm­aphro­di­tis­mus tritt in den Bereich der Medi­zin, denn „der Arzt wird auf gewis­se Wei­se die täu­schen­den Ana­to­mien zu ent­klei­den haben und hin­ter den Orga­nen, die die For­men des ent­ge­gen­ge­setz­ten Geschlechts ange­nom­men haben kön­nen, das ein­zig wah­re Geschlecht wie­der fin­den müs­sen” (Fou­cault 1998: 9). Wie­wohl an der Schwel­le zum 20. Jahr­hun­dert ein Über­gang von Ideen des ‚wah­ren‘ Geschlechts zu Ideen des ‚pas­sen­de­ren‘ Geschlechts fest­zu­stel­len ist, ver­bleibt die Deu­tungs­ho­heit dar­über, einen herm­aphro­di­ti­schen Kör­per einem bestimm­ten Geschlecht zuzu­wei­sen, bis zur heu­ti­gen Zeit vor allem bei den Medi­zi­ne­rIn­nen in Zusam­men­ar­beit mit Ver­tre­te­rIn­nen ande­rer Natur­wis­sen­schaf­ten (vgl. Lang 2006: 66)13.

Der Hermaphrodit als Sinnbild von Hybridität

Gegen Ende des 20. Jahr­hun­derts neh­men sich die Gen­der Stu­dies des The­mas des Herm­aphro­di­tis­mus an, deren Anlie­gen ins­be­son­de­re auf einer umfas­sen­den kri­ti­schen Sicht­wei­se der epis­te­mo­lo­gi­schen Her­an­ge­hens­wei­se sei­tens der Natur­wis­sen­schaf­ten und Medi­zin an das The­ma ‚Geschlecht‘ basiert. Vor­ge­wor­fen wird den Natur­wis­sen­schaf­ten, das seit dem 18. Jahr­hun­dert als ‚natür­lich‘ ange­se­he­ne Sys­tem des Geschlech­ter­di­mor­phis­mus refle­xi­ons­los zu per­p­etu­ie­ren (vgl. Lang 2006: 46ff.). Im Gegen­satz dazu gilt es im Rah­men der Gen­der Stu­dies, die kon­sti­tu­ti­ve Macht natur­wis­sen­schaft­li­cher Kör­per­dis­kur­se offen zu legen. Der spe­zi­fisch ‚weib­li­che‘ oder ‚männ­li­che‘ Kör­per stellt sich inner­halb der Gen­der Stu­dies als Pro­dukt his­to­risch kon­tin­gen­ter Kör­per­dis­kur­se dar (vgl. Mai­ho­fer 1995, But­ler 1997). Herm­aphro­di­ten stel­len in die­sem Zusam­men­hang ein in der For­schung viel­fach zitier­tes Bei­spiel für die Kon­tin­genz eines rigi­den binä­ren Sys­tems dar, das nur ‚entweder/oder‘ kennt (vgl. But­ler 2009: 97–122). Der Herm­aphro­dit wird zu einer para­dig­ma­ti­schen Gestalt von Hybri­di­tät, die aller­dings kei­ne zu errei­chen­de (anti­ke, idea­le) ‚Ganz­heit‘ zum Aus­druck bringt, son­dern eine allen Wesen inhä­ren­te Gespal­ten­heit (vgl. Bab­ka 2008: 248).

Die Luftgängerin

Robert Schnei­ders Roman Die Luft­gän­ge­rin greift auf die oben vor­ge­stell­ten Kon­zep­te zurück, wenn es dar­um geht, sei­ne Prot­ago­nis­tin und deren Bezie­hung zu ihren Mit­men­schen zu zeich­nen. Der Text fun­giert der­ge­stalt als Inter­dis­kurs14, nimmt also eine re-inte­grie­ren­de Funk­ti­on in Bezug auf sein dis­kur­si­ves Umfeld ein. Dis­kurs­ele­men­te aus wis­sen­schaft­li­chen Spe­zi­al­dis­kur­sen oder Kunst­dis­kur­sen wer­den in den Roman ein­ge­bun­den, dabei neu zuein­an­der in Bezie­hung gesetzt und in ihrer Gül­tig­keit ver­han­delt. Wis­sen und Kon­zep­te wer­den auf­ge­nom­men, aller­dings nach einer eige­nen Logik repro­du­ziert (vgl. Engel­hardt 2004: 23). Unter Bezug­nah­me auf Theo­rie­kon­zep­te von Lévinas (1987), Der­ri­da (2003), Shild­rick (2002) sowie But­ler (2002) gilt es in der fol­gen­den Lek­tü­re her­aus­zu­fil­tern, in wel­chen Bedeu­tungs­zu­sam­men­hang der Roman Die Luft­gän­ge­rin die auf­ge­nom­me­nen Dis­kurs­ele­men­te stellt.

Die besondere Protagonistin

Robert Schnei­der sie­delt sei­nen Roman in der fik­ti­ven vor­arl­ber­gi­schen Stadt Jacobs­roth an. Hier wird Mau­di Lah­tur im Jah­re 1970 als Toch­ter von Amrei Lah­tur und Ambros Bau­er­meis­ter gebo­ren. Wie ein­gangs erwähnt, stellt Mau­di in vie­len Belan­gen eine beson­de­re Prot­ago­nis­tin dar. Inner­halb des Roman­ge­sche­hens nimmt sie wenig Platz ein, da sich eine Viel­zahl an Figu­ren im Text tum­melt, deren Geschich­ten von der mit­un­ter recht geschwät­zi­gen Erzählin­stanz in unzäh­li­gen aus­schwei­fen­den Epi­so­den mit­er­zählt wird. Die Erzählin­stanz gibt den Lese­rIn­nen zudem kei­ne Innen­an­sich­ten in Mau­dis Denk­wei­se. Was wir von Mau­dis Ent­wick­lung erfah­ren, macht den­noch deut­lich, dass sie von Geburt an außer­ge­wöhn­lich ist. Schon als Kind spricht sie wenig, ver­fügt aller­dings als Vier­jäh­ri­ge bereits über den Blick „eines erwach­se­nen Men­schen” (LG 52)15, der u. a. den Vater Ambros mit „einer sol­chen Wär­me durch­dringt — einer Wär­me, die er noch kein­mal von einem Men­schen erhal­ten hat­te” (LG 52). Gera­de die­ses Erleb­nis des Ange­blickt-Wer­dens von Sei­ten sei­ner vier­jäh­ri­gen Toch­ter weckt in Ambros den Wunsch, Mau­di eine beson­de­re Erzie­hung zukom­men zu las­sen — er bringt ihr das ‚Luft­gän­ger­tum‘ nahe:
Ein Luft­gän­ger ist ein Mensch, der nur auf sein Herz hört. Er gehorcht nie­man­dem auf der Welt. Der Luft­gän­ger tut, was er will. Der Luft­gän­ger hat vor nichts und nie­man­dem Angst. Vor allem nicht vor sich selbst. Und weil er kei­ne Angst hat und immer auf sein Herz hört, kann er durch die Lüf­te gehen (LG 255).
Mau­di wird im Roman als Per­son dar­ge­stellt, die gemäß der Theo­rie ihres Vaters lebt, d. h. sie ver­sucht, kom­pro­miss­los nach eige­nen Vor­stel­lun­gen und Kon­zep­ten zu leben. Zudem zeigt sich Mau­di in der Lage, ihren Mit­men­schen in der Begeg­nung ein Gefühl des Ange­nom­men­seins, der Nähe, zu ver­mit­teln:
Mau­di war von so berüh­ren­dem Wesen, dass, als sie an Mar­gots Hand [der Hand ihrer Groß­mutter, Anm. A. B.] durch den Mit­tel­gang schritt, sich Frau­en wie Män­ner nach ihr umblick­ten. Und die­se Frau­en und Män­ner wun­der­ten sich einen Moment, wes­halb sie der Klei­nen so inten­si­ve Beach­tung geschenkt hat­ten. Ein ganz nor­ma­les Mäd­chen. Hübsch, aber nicht außer­ge­wöhn­lich hübsch. Inter­es­sant, aber nicht umwer­fend inter­es­sant. War­um eigent­lich? Die weni­gen, deren Augen kurz ihre Augen berühr­ten, ver­spür­ten plötz­lich etwas unge­mein Behag­li­ches. Eine war­me Bri­se, die ihr Herz umfing. Der Ton in den Augen des Mäd­chens gab ihnen auf uner­klär­li­che Wei­se Mut. Und sie fühl­ten sich wun­der­sam von der Welt ange­nom­men, gehal­ten, geliebt. Woh­lig wur­de ihnen, den lebens­lang Gekränk­ten (LG 128).
Mau­dis Prä­senz erzeugt also Momen­te der Har­mo­nie in ihrer Umge­bung. Dabei scheint Mau­di gemäß den Maxi­men ihres Vaters weder vor Bekann­ten noch vor Unbe­kann­ten Angst zu haben:
Es stimm­te, dass die jun­ge Frau nicht in der Lage war, zwi­schen Freun­den und Frem­den, Bekann­ten und Unbe­kann­ten zu unter­schei­den. Wer ihr begeg­ne­te und sich von ihrem aus­ge­ruh­ten, see­grü­nen Augen­licht erwär­men ließ, dem geschah es, dass er plötz­lich von ihr umarmt war und gehal­ten. […] Eine noch nie gese­he­ne Per­son bedeu­te­te Wie­der­sehn (LG 235).
Die Beson­der­heit Mau­dis äußert sich aller­dings nicht nur in ihrem Wesen, son­dern, wie bereits auf­ge­zeigt, auch in ihrer kör­per­li­chen Kon­sti­tu­ti­on. Im Alter von 15 Jah­ren ver­schwin­det Mau­di plötz­lich für eini­ge Tage und wird halb tot mit Wür­ge­ma­len und einer von einem Men­schen zuge­füg­ten Biss­wun­de am Arm auf­ge­fun­den (vgl. LG 147ff.). Wer hin­ter dem Angriff auf Mau­dis Leben steckt, bleibt im Roman lan­ge Zeit unklar16. Im Zuge des Kran­ken­haus­auf­ent­hal­tes nach die­ser Atta­cke stellt sich her­aus, dass Mau­di im medi­zi­ni­schen Sin­ne ein Herm­aphro­dit ist, d. h. in die­sem Fal­le eine Frau mit männ­li­chem Chro­mo­so­men­satz:
Und doch wird im Ver­lau­fe die­ser Unter­su­chung eine mys­te­riö­se Ent­de­ckung gemacht. Das Mäd­chen ver­fügt über einen männ­li­chen Chro­mo­so­men­satz. Zwar ist Mau­dis äuße­rer Phä­no­typ voll­kom­men weib­lich, aber die Gebär­mut­ter ist nicht aus­ge­bil­det, sie fehlt über­haupt. Des­glei­chen die Eier­stö­cke. Dar­um die so lan­ge aus­ge­blie­be­ne Men­ar­che, die auch nie gesche­hen kann. Mau­di wird nicht gebä­ren. Sie lei­det am Syn­drom der tes­ti­ku­lä­ren Femi­ni­sie­rung. […] Und das medi­zi­nisch so Ver­blüf­fen­de: Kann sich ein Mensch nicht männ­lich aus­bil­den, erhält er den weib­li­chen Habi­tus. Ein gleich­sam unge­schrie­be­nes Gesetz. Der sinus uro­ge­ni­ta­lis dif­fe­ren­ziert sich in femi­ni­ne Rich­tung. […] Mau­di ist ein Mann, der phä­no­me­no­lo­gisch eine Frau ist (LG 157).
Wie in der medi­zi­ni­schen Lite­ra­tur nach­zu­le­sen ist, besagt das Syn­drom der tes­ti­ku­lä­ren Femi­ni­sie­rung, dass man­che Kör­per im Embryo­nal­sta­di­um auf­grund gene­ti­scher Ver­än­de­run­gen kei­ne Andro­ge­ne bin­den kön­nen — aus die­sem Grund wird das Phä­no­men auch Andro­gen­re­sis­tenz genannt — , was dazu führt, dass sich kein männ­li­ches Geni­ta­le aus­bil­det (vgl. Breck­woldt 2002: 9f.). Dass Mau­di am Syn­drom der tes­ti­ku­lä­ren Femi­ni­sie­rung lei­det, wird von den Figu­ren im Roman nicht wei­ter pro­ble­ma­ti­siert, Mau­dis ‚weib­li­che‘ Geschlechts­iden­ti­tät nicht in Fra­ge gestellt. Ledig­lich die extra-die­ge­ti­sche Erzählin­stanz erin­nert sich der Dia­gno­se wie­der­holt und fragt in Ver­wun­de­rung: „Wer war Mau­di Lah­tur? […] Auf was für ein Leben rich­te­te sich die­ser Mensch ein? […] Wer war die­se Frau, die im medi­zi­ni­schen Sinn gar kei­ne Frau war?” (LG 238). Die Tat­sa­che, dass Mau­dis kör­per­li­che Kon­sti­tu­ti­on auf Hand­lungs­ebe­ne kaum Erwäh­nung fin­det, legt in Kom­bi­na­ti­on mit Mau­dis beson­de­rer Wir­kung auf ihre Mit­men­schen nahe, dass — wie Sig­rid Löff­ler (1998: 42) oben fest­ge­stellt hat — Mau­dis Zwei- oder Zwi­schen­ge­schlecht­lich­keit als phy­si­sche Mani­fes­ta­ti­on ihres ‚Engels­we­sens‘ ver­stan­den wer­den sol­le. Die Erzählin­stanz nennt Mau­di dem­entspre­chend einen „Engel” (LG 9) oder den „letz­ten Herz­men­schen von Jacobs­roth” (LG 10). Die von ihr ver­kör­per­te Andro­gy­nie könn­te somit als Aus­druck der Voll­kom­men­heit ihres ‚sera­phi­schen‘ Wesens gedeu­tet wer­den. Als ‚Engel‘ scheint Mau­di dabei nicht nur weib­li­che und männ­li­che Qua­li­tä­ten zu ver­bin­den, son­dern auch ein Dasein zwi­schen Leben und Tod, zwi­schen Mensch­sein und Gött­lich­keit zu füh­ren. Ihrer Groß­mutter erläu­tert Mau­di, „dass es Men­schen [wie sie selbst, Anm. A. B.] auf die­ser Welt gebe, die in einer Art Misch­zu­stand exis­tier­ten. Sie wüss­ten nicht, ob sie den Toten gehö­ren oder den Leben­den” (LG 179). Die in sich ruhen­de, Gegen­sät­ze aus­glei­chen­de Mau­di erin­nert somit an den jun­gen, selbst­ge­nüg­sa­men Herm­aphro­di­tos aus Ovids Meta­mor­pho­sen. Die Luft­gän­ge­rin greift zudem auf eine Wei­ter­ent­wick­lung die­ses Kon­zepts in der Figur des andro­gy­nen Engels zurück, das u. a. von Ril­ke, den Mau­di im Roman zitiert (LG 260), ver­ar­bei­tet wird. Nach Aurn­ham­mers Ril­ke-Lek­tü­re erscheint der Engel in zahl­rei­chen Gedich­ten als Gegen­stück zum Men­schen, denn „[w]ährend das [mensch­li­che, Anm. A. B.] Ich in der dis­so­nan­ten Welt steht, schwebt der Engel als Syn­the­se über der Welt der Anti­no­mien” (Aurn­ham­mer 1986: 228). Der andro­gy­ne, unschul­di­ge Engel ver­kör­pert das Ide­al einer Ein­heit, die vom Men­schen nicht erreicht wer­den kann, die aber als Ide­al eines zu errei­chen­den Zustan­des stets prä­sent bleibt. In Schnei­ders Roman wird schließ­lich — ähn­lich den Kon­zep­ten in Ril­kes zwei­ter Dui­ne­ser Ele­gie17, aber auch in Pla­tons Sym­po­si­on oder in Ovids Meta­mor­pho­sen — die hete­ro­se­xu­el­le Ver­ei­ni­gung als Annä­he­rung an die­ses Ide­al der Voll­kom­men­heit vor­ge­stellt. Im Text wer­den drei Lie­bes-Begeg­nun­gen prä­sen­tiert, in denen zumin­dest die betei­lig­ten Män­ner, aus deren Per­spek­ti­ve die Begeg­nun­gen jeweils geschil­dert wer­den, das Gefühl haben, ihrer „Zwil­lings­see­le” (LG 263) begeg­net zu sein. Die­se Begeg­nun­gen — im Zitat unten fin­det sich jene zwi­schen Mau­dis Eltern — stel­len eine Art Leit­mo­tiv im Text dar, da sie drei Mal bei­na­he iden­tisch for­mu­liert wer­den:
Er sah sie sofort. Im ers­ten Moment. In der Sekun­de. Ohne Umweg. Augen­blick­lich. Jäh. Sie. Kein Gedan­ke, der Wort wer­den konn­te. […] Sei­ne Augen stürz­ten auf sie und begrif­fen den Men­schen auf ein­mal in sei­ner gan­zen, sera­phi­schen Erschei­nung. Nichts Frem­des an ihm. Nichts Unbe­kann­tes. Immer bei ihm gewe­sen. Bei ihm gewohnt. Ihn immer geliebt (LG 20; vgl. LG 247 und LG 350).
Der Roman scheint also im Sin­ne eines anti­ken Andro­gy­nie-Ide­als die Idee der Ver­söh­nung von Gegen­sät­zen, der kom­ple­men­tä­ren Uni­fi­ka­ti­on von zwei Men­schen in der Lie­be zu behan­deln. Mau­di als Engels­fi­gur könn­te in die­sem Sin­ne als Sym­bol die­ses Ide­als ange­se­hen wer­den, dem sich die ande­ren Figu­ren nähern wol­len. Der Text bricht aller­dings gera­de durch die Figur Mau­di und ihre Engels­mis­si­on mit die­sem Kon­zept, wobei zum einen Mau­dis beson­de­re Art und Wei­se Bezie­hun­gen zu ihren Mit­men­schen her­zu­stel­len und zum ande­ren Mau­dis medi­zi­nisch defi­nier­ter Herm­aphro­di­tis­mus eine ent­schei­den­de Rol­le spie­len.

Maudi und die Anderen

Bezüg­lich der Begeg­nun­gen zwi­schen Mau­di und ihren Mit­men­schen zeigt sich, dass Mau­di ein ande­res Ziel ver­folgt, als dies in den ‚sera­phi­schen‘ Lie­bes­be­zie­hun­gen der Fall ist. Eine Auf­lö­sung von Gren­zen im Sin­ne einer alles umfas­sen­den Einig­keit und Har­mo­nie ist über­haupt nicht Ziel der Annä­he­rung Mau­dis an ihre Mit­men­schen. Wie der Roman dar­legt, ent­steht Nähe dadurch, dass man den Ande­ren, den man nicht kennt, der fremd ist, sein lässt und vor des­sen Fremd­heit nicht angst­er­füllt zurück­schreckt:
Das Lie­ben und das Las­sen geschah an Mai­ta­gen, in Novem­ber- und Dezem­ber­näch­ten fol­gen­der Jah­re. Je in ande­rer Gestalt und je in der end­li­chen Erkennt­nis, dass größ­te Nähe größ­te Ein­sam­keit bedeu­tet. Sosehr sich die­je­ni­gen, die sich nun­mehr begeg­ne­ten, in engs­ter Umar­mung hiel­ten und ihre Gesich­ter, ihre Kör­per, ihre Phan­ta­sien inein­an­der woben, so sehr ver­nah­men sie gleich­zei­tig die Weh­mut des Abschieds. Aber — das Uner­klär­li­che — sie ertru­gen ihn. Wenigs­tens für Stun­den. Sie ertru­gen das du (LG 193).
Die her­ge­stell­te Nähe zei­tigt also die Erkennt­nis, dass ein Ver­schmel­zen zwi­schen dem Selbst und dem Ande­ren über­haupt nicht mög­lich ist. Mau­dis Mis­si­on besteht nun dar­in, (mit Neu­gier und Inter­es­se) auf den unbe­kann­ten, frem­den Ande­ren zuzu­ge­hen: „Stau­nen aber heißt Fremd­heit emp­fin­den und ertra­gen” (LG 122). Die Fremd­heit des Ande­ren zu ertra­gen, heißt in die­sem Sin­ne auch, den Ande­ren nicht nach eige­nen Maß­stä­ben ändern und damit dem Selbst anzu­pas­sen zu wol­len, was — wie die For­mu­lie­rung ver­deut­licht — eine schwie­ri­ge Auf­ga­be ist. Die Art der Bezie­hung zwi­schen Mau­di und ihren Mit­men­schen erin­nert indes an ein von Emma­nu­el Lévinas u. a. in der Schrift Tota­li­tät und Unend­lich­keit — Ver­such über Exte­rio­ri­tät (dt. 1987) vor­ge­stell­tes Kon­zept, dem gemäß die Bezie­hung zwi­schen dem Selbst und dem Ande­ren vor jeder onto­lo­gi­schen Set­zung eine ethi­sche ist. „Das Sein ist Exte­rio­ri­tät” (1987: 418), heißt es bei Lévinas, was bedeu­tet, dass dem Selbst struk­tu­rell die „Vor­gän­gig­keit des Ande­ren stets schon ein­ge­schrie­ben ist” (Mül­ler-Funk 2002: 3). Das Selbst wird über den Anruf des Ant­lit­zes des Ande­ren als Sub­jekt insti­tu­iert, indem es zur Ver­ant­wor­tung für eben die­sen Ande­ren geru­fen wird:
Das Ant­litz, in dem sich der — abso­lut ande­re — Ande­re prä­sen­tiert, ver­neint den Sel­ben nicht, tut ihm kei­ne Gewalt wie die Mei­nung oder die Auto­ri­tät […]. Die­se Prä­sen­ta­ti­on ist Gewalt­lo­sig­keit schlecht­hin; denn statt mei­ne Frei­heit zu ver­let­zen, ruft sie sie zur Ver­ant­wor­tung und stif­tet sie. Als Gewalt­lo­sig­keit hält sie indes die Plu­ra­li­tät des Sel­ben und Ande­ren auf­recht (Lévinas 1987: 292).
Der Ande­re bleibt nach Lévinas in sei­ner Anders­heit abso­lut, er stellt ein Gegen­über dar, das nicht ver­ein­nahmt wer­den kann:
Das Kön­nen des Ich über­win­det nicht den Abstand, der mit der Anders­heit des Ande­ren ange­zeigt ist. Gewiss, mei­ne inners­te Inner­lich­keit erscheint mir als fremd oder feind­lich; die Gebrauchs­ge­gen­stän­de, die Nah­rung, selbst die Welt, die wir bewoh­nen, sind ande­re im Ver­hält­nis zu uns. Aber die Anders­heit des Ich und der bewohn­ten Welt ist nur for­mal. […] An den Ande­ren bin­det mich weder der Besitz noch die Ein­heit der Zahl noch auch die Ein­heit des Begriffs. Es ist das Feh­len eines gemein­sa­men Vater­lan­des, das aus dem Ande­ren den Frem­den macht, der das Bei-mir-zu-Hau­se stört. Aber Frem­der, das bedeu­tet auch der Freie. Über ihn ver­mag mein Ver­mö­gen nichts. Eine wesent­li­che Sei­te an ihm ent­kommt mei­nem Zugriff, selbst wenn ich über ihn ver­fü­ge (Lévinas 1987: 43/44).
Auch für Mau­di geht es nicht dar­um, den Ande­ren besit­zen, ergrei­fen oder erken­nen zu wol­len. Für sie steht im Vor­der­grund, den Ruf der Ver­ant­wor­tung dem Ande­ren gegen­über anzu­neh­men, sich aus der ver­meint­li­chen Selbst­ge­nüg­sam­keit des ‚Bei-Sich-Zu-Hau­se‘ — die es im eigent­li­chen Sin­ne nicht gibt, da der Ande­re dem Selbst immer vor­gän­gig ist — zu ver­ab­schie­den und den Ande­ren bei sich will­kom­men zu hei­ßen. Die­sem Ruf des Ande­ren war Mau­di schon als Kind nach­ge­kom­men, wie an der oben geschil­der­ten Begeg­nung der Vier­jäh­ri­gen mit dem Vater deut­lich gewor­den ist. Im Zuge von Mau­dis Kran­ken­haus­auf­ent­halt nach dem an ihr ver­üb­ten Mord­ver­such — im Rah­men des­sen die Ärz­te­schaft auch fest­stellt, dass Mau­di am Syn­drom der tes­ti­ku­lä­ren Femi­ni­sie­rung lei­det — beschließt Mau­di schließ­lich, die­ses Hören des Rufs des Ande­ren zu ihrer Mis­si­on zu machen: „Sie woll­te sich von nun an ver­schen­ken an jeden, der ihrer Nähe bedurf­te” (LG 187). In Bezug auf das Ver­hält­nis des Selbst zum Ande­ren betont Lévinas des­sen grund­le­gen­de Asym­me­trie (vgl. Lévinas 1984: 55). Es gilt nicht, vom Ande­ren etwas zurück zu erwar­ten, ansons­ten wür­de der Ande­re ledig­lich den Ego­is­mus des Selbst stüt­zen (vgl. Shild­rick 2002: 96f.). Auch Mau­di erwar­tet von ihren Mit­men­schen kei­ne Gegen­leis­tung, denn „[f]ür Vam­pi­re war sie geschaf­fen. Still­te Her­zens­durst, Kör­per­durst, gab sich hin in dem Wis­sen, nichts dafür zu bekom­men” (LG 236). Im Zen­trum der Begeg­nung steht Mau­dis „gastfreundliche[r] Emp­fang” (Lévinas 1987: 222) des Ande­ren. In Bezug auf Lévinas‘ Text Tota­li­tät und Unend­lich­keit betont Der­ri­da, „wel­co­me‘ is unar­gu­ab­ly one of the most fre­quent and deter­mi­na­te words in that text” (1999: 25). Der­ri­da, wel­cher sich über vie­le Jah­re hin­weg mit den Tex­ten des befreun­de­ten Lévinas aus­ein­an­der­ge­setzt hat18, ent­wirft unter dem von ihm gepräg­ten Begriff der uncon­di­tio­nal hos­pi­ta­li­ty ein Kon­zept, das gro­ße Ähn­lich­kei­ten zu Lévinas‘ Aus­füh­run­gen auf­weist:
We offer hos­pi­ta­li­ty only on the con­di­ti­on that the other fol­low our rules, our way of life […]. But pure or uncon­di­tio­nal hos­pi­ta­li­ty does not con­sist in such an invi­ta­ti­on (‘I invi­te you, I wel­co­me you into my home, on the con­di­ti­on that you adapt to the laws and norms of my ter­ri­to­ry […]‘). Pure and uncon­di­tio­nal hos­pi­ta­li­ty, hos­pi­ta­li­ty its­elf, opens or is in advan­ce open to someo­ne who is neit­her expec­ted nor invi­ted, who­me­ver arri­ves as an abso­lute­ly for­eign visi­tor, as a new arri­val, non­i­den­ti­fia­ble and unfo­re­see­ab­le, in short, whol­ly other. […] The visit might actual­ly be very dan­ge­rous, and we must not igno­re this fact […] (Der­ri­da 2003: 128f.).
Das Selbst und der Ande­re als der ‚Nicht-Iden­ti­fi­zier­ba­re‘, der ‚abso­lut frem­de Gast‘ ste­hen sich gegen­über, wobei die­se Tren­nung nicht bedeu­tet, dass es kei­ne Bezie­hung gibt — im Gegen­teil, „die­se Abwe­sen­heit des ande­ren [sic!] ist gera­de sei­ne Anwe­sen­heit als des ande­ren [sic!]” (Lévinas 1984: 65). Dadurch, dass es für das Selbst nicht mög­lich ist, den abso­lut Ande­ren zu erfas­sen, eben­so wie dadurch, dass der Ande­re nicht auf­ge­for­dert wird, sich ver­meint­li­chen Bil­dern des Selbst vom Ande­ren anzu­pas­sen, kön­nen das Selbst und der Ande­re zuein­an­der in eine Bezie­hung tre­ten, die sich nicht in einem „Stru­del wech­sel­sei­ti­ger Depen­den­zen” (Aska­ni 2002: 106) auf­löst. Das Will­kom­men-Hei­ßen des frem­den Gas­tes stellt aller­dings, wie im Zitat von Der­ri­da deut­lich wird, ein Risi­ko dar. Die bri­ti­sche Phi­lo­so­phin und Gen­der-Stu­dies-Theo­re­ti­ke­rin Mar­grit Shild­rick hebt in die­sem Zusam­men­hang her­vor:
[E]thics, for Levinas [sic!], as for Der­ri­da, is always a mat­ter of risk. […] [E]xposure, a vul­nerable open­ness in the face of alteri­ty, is the very con­di­ti­on of beco­m­ing. In the place of the reac­tions of vio­lence, into­le­ran­ce and fear in the face of the stran­ge encoun­ter — all of which seek and necessa­ri­ly fail to pre­ser­ve an impos­si­ble sepa­ra­ti­on — we might see that gree­ting and wel­co­me are more appro­pria­te (2002: 101).
In der Begeg­nung zwi­schen dem Selbst und dem Ande­ren wird also bei­der Ver­letz­lich­keit offen­bar. Auch wenn das Selbst dem Ande­ren gegen­über Ver­ant­wor­tung über­nimmt — sich um ihn küm­mert (vgl. Shild­rick 2002: 92) — ist es mög­lich, dass der Ande­re nicht in fried­vol­ler Absicht kommt. Im Roman Die Luft­gän­ge­rin ist Mau­dis Leben tat­säch­lich von stän­di­ger Gewalt­an­dro­hung (vgl. LG 260f.) geprägt. Seit der Atta­cke auf die 15-Jäh­ri­ge wird sie von einem Unbe­kann­ten ver­folgt, der, wie die Erzählin­stanz ver­laut­bart, Mau­di „aus­lö­schen” (LG 239) möch­te. Wie im obi­gen Zitat von Shild­rick deut­lich wur­de, stellt Gewalt einen Ver­such dar, das oder den Andere(n) zu besit­zen, die Gren­ze zwi­schen dem Selbst und dem Ande­ren zu über­win­den, was sich als unmög­li­ches Unter­fan­gen her­aus­stellt:
Töten ist nicht Beherr­schen, son­dern Ver­nich­ten, der abso­lu­te Ver­zicht auf das Ver­ste­hen. Der Mord übt Macht aus über das, was der Macht ent­kommt. […] Töten wol­len kann ich nur ein abso­lut unab­hän­gig Sei­en­des, das­je­ni­ge, das unend­lich mein Ver­mö­gen über­schrei­tet und das sich dadurch ihnen nicht ent­ge­gen­setzt, son­dern das eigent­li­che Kön­nen des Ver­mö­gens para­ly­siert. (Lévinas 1987: 284).
Mau­di ist sich des­sen gewiss, dass ihr Ver­fol­ger kei­ne Macht über sie gewin­nen kann, dass jeder Ver­such, sich ihrer zu bemäch­ti­gen, not­wen­dig fehl­schla­gen muss und lässt die­sen wis­sen: „Du kannst mir nichts antun” (LG 188). Gegen Ende des Romans stellt sich her­aus, dass der rus­si­sche Jour­na­list Izju­mov hin­ter den Anschlä­gen auf Mau­di steckt. Er hat­te in Mau­di sei­ne ver­stor­be­ne Schwes­ter Son­ja wie­der­erkannt, die Jah­re zuvor Sui­zid began­gen und sich dem Bru­der auf die­se Wei­se end­gül­tig ent­zo­gen hat­te (vgl. LG 339ff.). Indem Izju­mov Mau­di ver­folgt, ver­sucht er, Kon­trol­le über die ver­lo­re­ne Schwes­ter zu gewin­nen. Aber nicht nur in der Begeg­nung mit Izju­mov, auch in der Begeg­nung mit vie­len wei­te­ren Figu­ren, wird Mau­di wie­der­holt mit Gewalt­dro­hun­gen kon­fron­tiert. So äußert sich Edu­ard Flo­res, ein ver­hin­der­ter Pia­nist, zu Mau­di:
Sie war für ihn da, und er bat auch nicht, und sie tat, was er von ihr ver­lang­te. Eine Erek­ti­on gelang ihm nicht. Aber dafür eine Ernied­ri­gung. — Ich könn­te dir jetzt den Hals umdre­hen. Wie wäre das? Ich könn­te dir den klei­nen Hals so lan­ge wür­gen, bis du tot bist. Das kann lan­ge dau­ern. Wie wäre das? Wie wäre das? (LG 260f.)
Ange­sichts die­ser Dro­hun­gen setzt Mau­di auf eine „Ges­te der Gelas­sen­heit”, wie Mül­ler-Funk (2002: 5) dies in Hin­blick auf Lévinas‘ Theo­rie for­mu­liert. Mau­di reagiert stets ruhig und freund­lich, „unfä­hig zur kör­per­li­chen Gewalt” (LG 236/237), als sei jed­we­de Art „instinktive[n] Selbstschutz[es] gar nicht in ihr aus­ge­prägt” (LG 235). Die Men­schen in Jacobs­roth sind es aller­dings nicht gewohnt, dass Bezie­hun­gen nicht mit Besitz- und Macht­an­sprü­chen des Ande­ren über das Selbst ver­knüpft wer­den. Die Jacobs­ro­ther stel­len „Gekränk­te” (LG 128) dar, denen viel Schmerz in der Begeg­nung mit ihren Mit­men­schen zuge­fügt wor­den ist. Die Figu­ren haben Schwie­rig­kei­ten, sich die­sem Schmerz zu stel­len, denn „[i]n einem Punkt lässt sich der rhein­ta­li­sche Mensch nicht über­tref­fen: Anstatt auf den eige­nen Schmerz hin­zu­ge­hen, geht er weg. […] In jedem Fall ist er nicht daheim, wenn ihn das Leben besu­chen will in all sei­ner Pracht und Grau­sam­keit. Er lässt sich ver­leug­nen” (LG 176)19. Aus Angst davor, vom Ande­ren nicht respek­tiert oder ange­nom­men zu wer­den, ver­su­chen die Figu­ren ihrer­seits, Macht über ihr Gegen­über zu gewin­nen. Je mehr dies aber zu einem Ver­such wird, des Ande­ren hab­haft zu wer­den, des­to mehr ent­zieht sich die­ser jedem Zugriff. Die dar­aus resul­tie­ren­den Gefüh­le der Hilf­lo­sig­keit und Angst vor dem eige­nen Aus­ge­lie­fert­sein mün­den schließ­lich in Aggres­si­on. Gera­de im Kon­takt mit der so wenig aggres­si­ven Mau­di wird den Men­schen ihr Zurück­ge­wor­fen­sein auf das eige­ne Selbst, ihre Ver­letz­lich­keit ange­sichts des Ande­ren, deut­lich. Sie erken­nen ihren Man­gel an Fähig­keit, den Ande­ren besit­zen zu kön­nen, was Mau­di für ihre Mit­men­schen furcht­erre­gend und unheim­lich macht. Demen­spre­chend fol­gert Mau­di, Ril­ke zitie­rend: „Ein jeder Engel ist schreck­lich” (LG 260, Mar­kie­rung dem Ori­gi­nal ent­nom­men, Anm. A. B.)20. In Bezug auf Lévinas‘ Modus, die Bezie­hung zwi­schen dem Selbst und dem abso­lut Ande­ren zu fas­sen, wur­de aller­dings wie­der­holt Kri­tik laut. „Die Kehr­sei­te der Phi­lo­so­phie ist ihr Abse­hen vom Kon­kre­ten” (2002: 5) moniert Mül­ler-Funk und bezeich­net Lévinas‘ Kon­zept des Ande­ren als „abs­trakt-uni­ver­sa­lis­tisch” (2002: 5). Da es Lévinas nicht um den spe­zi­fisch Ande­ren geht — hand­le es sich beim Ande­ren im Sin­ne Iri­ga­rays (1984) um die Frau, oder im Sin­ne Kris­tevas (1990) um die/den eth­nisch Fremde/n, oder im Sin­ne Shild­ricks (2002) um die/den kör­per­lich ‚mons­trös‘ Ande­ren o. A. -, zeigt sich Shild­rick besorgt, dass in der Kon­zen­tra­ti­on auf den abso­lut Ande­ren die Mög­lich­keit ver­fehlt wird, „to think the radi­cal alteri­ty bet­ween all the others” (2002: 99). Ähn­lich dem Kon­zept der uncon­di­tio­nal hos­pi­ta­li­ty Der­ri­das, das die­ser als „Ide­al” (2003: 129) bezeich­net, erschei­nen Lévinas‘ Gedan­ken schwer umsetz­bar in einer sozio-poli­ti­schen Rea­li­tät. Gera­de Die Luft­gän­ge­rin als lite­ra­ri­sches Werk könn­te hier aller­dings als Ver­such gewer­tet wer­den, die abs­trakt-uni­ver­sa­lis­ti­schen Kon­zep­te eines Lévinas oder Der­ri­da in eine (wenn auch fik­tio­na­le) sozia­le Welt zu über­füh­ren. Die Luft­gän­ge­rin indi­vi­dua­li­siert Lévinas‘ Kon­zept; Mau­di begeg­net einer Viel­zahl von Ande­ren, die einer­seits in ihrem Ruf an das Selbst die­sen abso­lut Ande­ren ver­kör­pern, aber gleich­zei­tig die­sem Ande­ren eine kon­kre­te, fini­te Form geben. Die Dif­fe­ren­zen zwi­schen den jeweils Ande­ren wer­den deut­lich, so küm­mert sich Mau­di u. a. um den allein leben­den, zu sozia­len Bin­dun­gen kaum fähi­gen Boje, des­sen Erschei­nungs­bild geprägt ist von „her­vor­quel­len­den Augen” und einem „pflaumengroße[n] Adams­ap­fel”, die auf eine „Schild­drü­sen­über­funk­ti­on” (alle Zita­te LG 88) hin­deu­ten. Sie nähert sich dem bereits erwähn­ten ver­hin­der­ten Pia­nis­ten Edu­ard Flo­res, der sei­ne ‚Zwil­lings­see­le‘ auf­grund man­geln­der Hil­fe­leis­tung an einem Epi­lep­sie­an­fall verster­ben ließ (LG 248/249), der ster­ben­den Groß­mutter (LG 271/272), sowie vie­len „Rother[n], Jacober[n], Tür­ken und Jugo­sla­wen” (LG 236). In der Begeg­nung mit die­sen Ande­ren ver­sucht Mau­di, unter­schied­li­che Ant­wor­ten auf unter­schied­li­che Bedürf­nis­se zu geben. Mau­dis ‚Engels­mis­si­on‘ stellt dabei zunächst eine Vor­stu­fe auf dem Weg dar, ihre Mit­men­schen dafür zu öff­nen, in der Begeg­nung mit Ande­ren zu erken­nen, dass ein Will­kom­men die bes­se­re Ant­wort auf den Ruf des Ande­ren ist als Gewalt, wie Shild­rick im Zitat oben (2002: 101) nahe­legt. Dabei geht Mau­di einen schein­bar para­do­xen Weg — den der Anpas­sung. Es stellt sich für sie als not­wen­dig dar, sich einem Bild anzu­glei­chen, das für den jewei­li­gen Ande­ren von Bedeu­tung ist — einem Bild, das der Ande­re kennt, von dem er glaubt, es ver­ste­hen zu kön­nen. Aus die­sem Grund ändert Mau­di bestän­dig ihr Aus­se­hen und ihre Klei­dung (vgl. LG 236) und kommt damit den Wün­schen ihrer Mit­men­schen ent­ge­gen, für die Annä­he­rung nur mög­lich ist, wenn sich ihr Gegen­über in für sie bekann­ten Rol­len vor­stellt. Sie suchen das Iden­te (und Fass­ba­re), der Ande­re wird zu einem „self­sa­me” (Shild­rick 2002: 93) assi­mi­liert und sei es in Form einer Nega­ti­on des Selbst, die abge­wer­tet, aus­ge­grenzt wird. Mau­dis Ver­hal­ten wird der­ge­stalt wie­der­holt inner­halb gewohn­ter Scha­blo­nen wahr­ge­nom­men, indem die Bewoh­ne­rIn­nen von Jacobs­roth sie als „Hure” (LG 236) oder als „ver­rückt Gewor­de­ne” (LG 236) bezeich­nen. Gera­de die­se Bezeich­nun­gen ver­deut­li­chen, wie das Selbst und der Ande­re kate­go­ri­siert und fixiert wer­den. Es folgt eine Ein­ord­nung in binä­re Sys­te­me, das Selbst und der Ande­re erfah­ren eine qua­li­ta­ti­ve Wer­tung und Hier­ar­chi­sie­rung. Indem Mau­di sich den Vor­stel­lun­gen der Ande­ren anpasst, ver­sucht sie, die­sen die Angst vor der Begeg­nung zu neh­men, sodass zu einem spä­te­ren Zeit­punkt auch eine Begeg­nung mit dem Ande­ren mög­lich ist, die nicht von Assi­mi­la­ti­on und Macht­hier­ar­chien geprägt ist. Auch die Mit­men­schen Mau­dis sol­len dem Ruf der Ver­ant­wor­tung für den Ande­ren fol­gen kön­nen und dabei in der Lage sein, den Ande­ren in sei­ner Dif­fe­renz wahr­zu­neh­men. In die­sem Zusam­men­hang gilt es nicht zu ver­ges­sen, dass nach Lévinas die Begeg­nung mit dem Ande­ren über­haupt erst ermög­licht, dass das Selbst als ‚auto­no­mes‘ Sub­jekt zuta­ge tre­ten kann. Inner­halb der post­struk­tu­ra­lis­tisch ori­en­tier­ten Gen­der Stu­dies wer­den die Mecha­nis­men der Sub­jekt­kon­sti­tu­ti­on auf ähn­li­che Wei­se wie hier dar­ge­stellt gefasst. So setzt sich auch die US-ame­ri­ka­ni­sche Phi­lo­so­phin Judith But­ler in dem Kapi­tel Sehn­sucht nach Aner­ken­nung aus dem 2009 erschie­ne­nen Band Die Macht der Geschlech­ter­nor­men und die Gren­zen des Mensch­li­chen (orig. Undo­ing Gen­der, 2004) mit Lévinas aus­ein­an­der21. Durch­aus kom­pa­ti­bel mit Lévinas‘ Posi­tio­nen in Tota­li­tät und Unend­lich­keit beharrt auch But­ler dar­auf, dass das Selbst vom Ande­ren als Sub­jekt insti­tu­iert wird:
Der Preis des Selbst­wis­sens wird der Selbst­ver­lust sein. Der Ande­re bie­tet die Mög­lich­keit, die­ses Selbst­wis­sen sowohl zu sichern als auch zu unter­gra­ben. Was jedoch klar wird, ist, dass das Selbst nie frei vom Ande­ren zu sich selbst zurück­kehrt, dass sei­ne ‚Rela­tio­na­li­tät‘ dafür bestim­mend wird, wer das Selbst ist (2009: 240).
Auf die­se Wei­se wer­den onto­lo­gi­sche Vor­stel­lun­gen des Sub­jekts auf­ge­ge­ben, das Selbst stellt von vor­ne­her­ein ein gespal­te­nes dar:
Wenn wir anneh­men, dass das Selbst erst exis­tiert und sich dann spal­tet, neh­men wir an, dass der onto­lo­gi­sche Sta­tus des Selbst selbst­ge­nüg­sam ist, bevor es der Spal­tung unter­zo­gen wird (ein, wenn man so will, aris­to­pha­ni­scher Mythos […]). Damit ver­steht man aber weder den onto­lo­gi­schen Vor­rang der Rela­tio­na­li­tät selbst noch sei­ne Fol­gen für Über­le­gun­gen zum Selbst in sei­ner not­wen­di­gen (und ethisch fol­gen­rei­chen) Unei­nig­keit (But­ler 2009: 244).
In Bezug auf But­ler und Lévinas erfolgt die Abkehr von Pla­tons ‚aris­to­pha­ni­schem Mythos‘ auf zwei­fa­che Wei­se: Einer­seits kann auf­grund der imma­nen­ten Abhän­gig­keit des Selbst vom Ande­ren das Selbst nicht als ursprüng­lich selbst­ge­nüg­sa­mes Gan­zes gefasst wer­den, das erst zu einem spä­te­ren Zeit­punkt über den Kon­takt zum Ande­ren eine Spal­tung erfährt. Ande­rer­seits wen­det sich Lévinas in Bezug auf Lie­bes­be­zie­hun­gen vom ‚aris­to­pha­ni­schen Mythos‘ ab, wel­cher impli­ziert, dass das Selbst und der Ande­re in der Begeg­nung Gren­zen über­schrei­tend eins wer­den. Auch inner­halb der von sexu­el­lem Begeh­ren gelei­te­ten Lie­bes­be­zie­hung bleibt die Tren­nung zwi­schen Selbst und Ande­rem unauf­heb­bar. Es geht Lévinas dezi­diert dar­um, sich im Gegen­satz zu mythi­schen Kon­zep­ten davon abzu­wen­den, „das Ver­hält­nis zum ande­ren [sic!] […] als ein Ver­schmel­zen zu bestim­men. Ich habe gera­de bestrei­ten wol­len, dass das Ver­hält­nis zum ande­ren [sic!] ein Ver­schmel­zen ist. Das Ver­hält­nis zum ande­ren [sic!] ist die Abwe­sen­heit des ande­ren [sic!]” (1984: 61). In Bezug auf die­se Aus­füh­run­gen wird deut­lich, war­um die soge­nann­ten ‚sera­phi­schen‘ Lie­bes­be­zie­hun­gen in Die Luft­gän­ge­rin schei­tern, denn inner­halb die­ser hal­ten die Lie­ben­den an einem Ide­al fest, das, wie im Zitat (LG 20) wei­ter oben deut­lich wur­de, von ‚tota­ler Erkennt­nis‘ und einem ‚tota­len Begrei­fen‘ des Ande­ren aus­geht. Damit fin­det aber in die­sen Bezie­hun­gen genau bese­hen „kei­ne Aner­ken­nung in der Ver­schie­den­heit, son­dern in Abse­hung von die­ser statt” (Mai­ho­fer 2009: 25). Die ‚sera­phi­schen‘ Lie­bes­be­zie­hun­gen im Roman schei­tern22, da die Lie­ben­den nicht bereit sind, den ‚Zugriff‘ auf den jeweils Ande­ren zu lockern. Der Ande­re soll den Vor­stel­lun­gen des Selbst ein­ver­leibt wer­den. So moniert Mau­dis Vater Ambros sei­ner Frau gegen­über: „Du kannst mich nicht sein las­sen” (LG 61; Mar­kie­rung dem Ori­gi­nal ent­nom­men, Anm. A. B.).

Die (geschlechtliche) Id/entität Maudis

Der Umstand, dass Mau­di sich den Vor­stel­lun­gen ihrer Mit­men­schen anpas­sen muss, um mit ihnen in Kon­takt tre­ten zu kön­nen, wirft indes Fra­gen auf. „Sie tat alles, um dem Elend Gegen­wart zu geben. Es war ihr gleich­viel, dass die­se Gegen­wart einer männ­lich sexua­li­sier­ten Vor­stel­lung zu gehor­chen hat­te” (LG 236), heißt es im Roman über Mau­di. Ver­birgt sich also hin­ter Mau­dis ethi­scher Posi­ti­on des Will­kom­men-Hei­ßens des Ande­ren eine über­kom­me­ne Kon­zep­ti­on von Weib­lich­keit, der gemäß sich Frau­en stets den Vor­stel­lun­gen einer patri­ar­cha­li­schen Gesell­schaft anzu­pas­sen haben? Um die­se Fra­ge zu beant­wor­ten, gilt es noch ein­mal zu Lévinas zurück­zu­keh­ren. Wie­wohl im letz­ten Abschnitt die Anschluss­fä­hig­keit von Lévinas‘ Schrif­ten an Posi­tio­nen der post­struk­tu­ra­lis­tisch gepräg­ten Gen­der Stu­dies auf­ge­zeigt wur­de, greift u. a. Shild­rick kri­ti­sche Stim­men aus den Gen­der Stu­dies zu Lévinas auf:
In respon­ding to the need of the stran­ger-other with a hos­pi­ta­li­ty without limit, by giving shel­ter and nou­rish­ment, I enact a dona­ti­on without return which posi­ti­ons me not as a bene­ficent sub­ject, but as a pre-onto­lo­gi­cal mater­nal hos­ta­ge. It is hard­ly sur­pri­sing that for femi­nist cri­tics […] the focus on what seems to amount to a form of self-annulment rai­ses serious mis­gi­vings (2002: 92).
Tat­säch­lich ope­riert Lévinas an zen­tra­len Stel­len von Tota­li­tät und Unend­lich­keit oder Die Zeit und der Ande­re23 mit den Begrif­fen ‚Frau‘ und ‚Weib­lich­keit‘, wenn es dar­um, das gast­freund­li­che Selbst dar­zu­stel­len, denn „der Ande­re, des­sen Anwe­sen­heit auf dis­kre­te Wei­se eine Abwe­sen­heit ist, von der aus sich der gast­freund­li­che Emp­fang schlecht­hin, der das Feld der Inti­mi­tät beschreibt, voll­zieht, ist die Frau” (1987: 222). Lévinas betont indes, dass er die Begrif­fe ‚Frau‘ und ‚Weib­lich­keit‘ strikt meta­pho­risch ver­wen­det (1987: 226). Obwohl sowohl Shild­rick (2002: 98ff.) als auch Der­ri­da (1999: 36ff.) ihre Vor­be­hal­te gegen­über einer ver­meint­lich andro­zen­tri­schen Basis von Lévinas Schrif­ten nicht gänz­lich aus­zu­räu­men in der Lage sind, kom­men bei­de zu dem Schluss, dass Lévinas den Begriff der ‚Weib­lich­keit‘ umschreibt24. Für Der­ri­da scheint es sogar mög­lich, Tota­li­tät und Unend­lich­keit als „femi­nist mani­festo” (1999: 44) zu ver­ste­hen:
For this text defi­nes the wel­co­me par excel­lence, the wel­co­me or wel­co­m­ing of abso­lu­te, abso­lute­ly ori­gi­na­ry, or even pre-ori­gi­na­ry hos­pi­ta­li­ty, not­hing less than the pre-ethi­cal ori­gin of ethics, on the basis of femi­nin­i­ty. […] It con­fers the ope­ning of the wel­co­me upon the ‚femi­ni­ne being‘ and not upon the fact of empi­ri­cal women (Der­ri­da 1999: 44).
‚Weib­lich­keit‘ wird der­ge­stalt ver­stan­den als Meta­pher für das Mensch­sein im All­ge­mei­nen, das über die Ver­ant­wor­tung des Selbst für den Ande­ren defi­niert wird. Bio­lo­gi­sche Kör­per­for­ma­tio­nen spie­len in die­sem Zusam­men­hang kei­ne Rol­le. Die Luft­gän­ge­rin erweist sich als durch­aus anschluss­fä­hig an die­se Posi­tio­nen. Mau­di ver­kör­pert im Roman das Kon­zept einer ‚weib­li­chen‘ Gast­freund­schaft. Dem Umstand, dass Mau­di bio­lo­gisch gese­hen ein Herm­aphro­dit ist, kommt in die­sem Zusam­men­hang eine mehr­fa­che Bedeu­tung zu. Wie­wohl Mau­di inner­halb des Roman­ge­sche­hens von den Figu­ren als (sich wan­deln­de) Frau wahr­ge­nom­men wird, reprä­sen­tiert sie auf­grund ihrer herm­aphro­di­ti­schen kör­per­li­chen Kon­sti­tu­ti­on kein bio­lo­gi­sches Geschlecht: „Mau­di ist weder Her­mes noch Aphro­di­te, auch nicht bei­des gleich­zei­tig” (LG 157), heißt es im Roman. Mau­di ist also weder Mann noch Frau, auch nicht bei­des gleich­zei­tig im Sin­ne einer anti­ken Voll­kom­men­heits­idee. Denn in die­sem Zusam­men­hang zeigt es sich als bedeu­tend, dass Herm­aphro­di­tis­mus im Roman als Krank­heit the­ma­ti­siert wird. Mau­dis Kör­per erscheint frag­men­tiert, etwas fehlt, etwas ist zu viel. Der Gen­der-Theo­re­ti­ke­rin Anna Bab­ka zufol­ge zeigt sich der Herm­aphro­dit (ähn­lich dem Cyborg) als „wider­sprüch­lich und para­dox, weil er/sie ver­stüm­melt, d. h. nicht id/entisch mensch­lich aber zugleich über­aus­ge­stat­tet prä­sen­tiert wird” (2008: 252). Herm­aphro­di­tis­mus prä­sen­tiert sich somit als Meta­pher für Hybri­di­tät und Dis­rup­ti­on. Mau­di erscheint zwar als „eins […] mit sich” (LG 211), aber das Eine ist frag­men­tiert, gebro­chen. Die Anpas­sungs­leis­tun­gen Mau­dis an die Vor­stel­lun­gen ihrer Mit­men­schen zei­gen sich in die­sem Licht als vor­über­ge­hen­de Mani­fes­ta­tio­nen einer grund­le­gend nicht re/präsentierbaren Id/enität. Dem Vor­wurf, Mau­dis Ver­hal­ten wür­de einem „self-annulment” (Shild­rick 2002: 92) gleich­kom­men, kann in die­sem Sin­ne ent­ge­gen gehal­ten wer­den, dass Mau­dis Selbst jen­seits jeder Erkenn- und Fass­bar­keit liegt und auf die­se Wei­se nicht annul­liert wer­den kann. Mit die­ser Kon­zep­ti­on einer (geschlecht­lich) nicht re/präsentierbaren Id/entität geht Die Luft­gän­ge­rin dar­über hin­aus, die hete­ro­se­xu­el­le Lie­bes­be­zie­hung — wie es bei Ovid oder Ril­ke anklingt — als die grund­le­gen­de Bezie­hungs­form der Mensch­heit fest­zu­schrei­ben. Mau­dis Engels­mis­si­on umfasst die Men­schen im All­ge­mei­nen, deren Dif­fe­ren­zen um vie­les viel­fäl­ti­ger sind als die geschlecht­li­che ‚Mas­ter­dif­fe­renz‘ zwi­schen (einer bio­lo­gisch ver­stan­de­nen) Männ­lich­keit und Weib­lich­keit. Dem­entspre­chend nähert sich Mau­di sowohl Män­nern als auch Frau­en:
Die Rede fällt auf die Lie­be. Esther tas­tet sich vor. Wes­halb Mau­di, das fal­le ihr auf, noch nie eine Bezie­hung zu einem Mann gehabt habe. Eine wirk­li­che Bezie­hung […]. Mau­di zuckt mit den Schul­tern. Sie wis­se es nicht. Nie habe sie Unter­schie­de gemacht zwi­schen Mann und Frau. Aus­schließ­lich­keit habe es nie für sie gege­ben. Auf ihre Wei­se habe sie alle Men­schen auf ein­mal lie­ben wol­len. — Das geht doch nicht, sagt Esther reso­lut. — Ja, lei­der, ant­wor­tet Mau­di (LG 328/329).
Wie dar­ge­stellt, geht es Mau­di dar­um, die Men­schen in ihrem Umfeld ‚will­kom­men zu hei­ßen‘, d. h. Nähe zu ihnen auf­zu­bau­en, indem sie ihnen Aner­ken­nung zuteil wer­den lässt. Auf die­sem Wege sol­len die­se dahin geführt wer­den, Ver­ant­wor­tung für den Ande­ren in ihrem Umfeld zu über­neh­men. Der Ande­re in sei­ner Fremd­heit soll nicht mehr als Bedro­hung des Selbst ange­se­hen wer­den. Im Gegen­satz dazu gilt es, sich der Ver­letz­lich­keit des eige­nen Selbst wie des Ande­ren bewusst zu wer­den. Da sich die Jacobs­ro­ther die­sem Pro­zess aber ver­wei­gern, deu­tet das Ende des Romans an, dass Mau­di bereit ist, ihre ‚Engels­mis­si­on‘ auf­zu­ge­ben. Sie wird nach den Wor­ten der Mut­ter zur ‚nor­ma­len Frau‘, d. h. sie kate­go­ri­siert sich:
Sie ist ruhi­ger gewor­den, ver­söhn­li­cher. Sie redet, und manch­mal tut sie sogar Din­ge wider ihren Wil­len. Sie geht Kom­pro­mis­se ein, die noch vor einem Jahr undenk­bar gewe­sen wären. […] Es scheint als sei in Mau­di etwas erlo­schen, als sei etwas von ihr weg­ge­gan­gen, eine Art Leuch­ten der See­le. Als schi­cke sie sich an, eine ganz nor­ma­le Frau zu wer­den (LG 321).
Der Roman endet zudem mit einer ‚sera­phi­schen‘ Begeg­nung zwi­schen Mau­dis Halb­schwes­ter Esther und Engel­bert Quaidt, einem älte­ren Mann, dem sie nach New York gefolgt ist. Wie bei den frü­he­ren sera­phi­schen Lie­bes-Begeg­nun­gen blickt der Mann auf die Frau und erkennt in ihr sei­ne ‚Zwil­lings­see­le‘ (LG 350). Damit bleibt am Ende wie­der­um nur die hete­ro­se­xu­el­le Lie­be als ein­zi­ger (im Roman bis­her wenig erfolg­rei­cher) Bezie­hungs-Modus, im Rah­men des­sen Nähe mög­lich scheint, wäh­rend das alter­na­ti­ve Modell Mau­dis am Wider­stand der Mit­men­schen schei­tert.

Schlussbemerkungen

Wie die obi­gen Aus­füh­run­gen zei­gen, nimmt der Roman Die Luft­gän­ge­rin Ele­men­te unter­schied­li­cher wis­sen­schaft­li­cher sowie künst­le­ri­scher Dis­kur­se um das Motiv des Herm­aphro­di­tis­mus auf und setzt sie in der Figur der Mau­di Lah­tur in Ver­bin­dung. Mau­di Lah­tur ist indes nicht als psy­cho­lo­gi­sche Figur ange­legt. Es gilt im Roman nichts über ihre Gewor­den­heit sowie über Ent­wick­lun­gen ihrer Per­sön­lich­keit zu erfah­ren. Viel­mehr ver­kör­pert die Prot­ago­nis­tin inner­halb des Roman­ge­fü­ges ein abs­trak­tes Kon­zept. Der Text spielt in die­sem Zusam­men­hang mit Vor­stel­lun­gen des Herm­aphro­di­ten (und Engels) als Sinn­bild einer Voll­kom­men­heit, die über die kom­ple­men­tä­re Ver­bin­dung ‚männ­li­cher‘ und ‚weib­li­cher‘ Kör­per­merk­ma­le zum Aus­druck gebracht wird. Letzt­lich setzt sich der Roman aber von die­sen Vor­stel­lun­gen ab. Dabei wird in Mau­di die schein­bar inkom­men­sura­ble Dif­fe­renz zwi­schen dem Männ­li­chen und Weib­li­chen auf­ge­bro­chen, Mau­di stellt als zwi­schen- oder zwei­ge­schlecht­li­cher Herm­aphro­dit, des­sen devi­an­ter Kör­per zugleich ver­stüm­melt und über­aus­ge­stat­tet (vgl. Bab­ka 2008: 252), aber nicht voll­kom­men ist, Sym­bol des Nicht-Reprä­sen­tier­ba­ren dar, das in sich hybrid und frag­men­tiert ist. Auf die­se Wei­se wird in Die Luft­gän­ge­rin zum einen jenen Vor­stel­lun­gen eine Absa­ge erteilt, denen gemäß das Selbst ein selbst­ge­nüg­sa­mes Gan­zes dar­stellt. Zum ande­ren zeigt es sich als unmög­lich, (u. a. über den Weg der sexu­el­len Ver­ei­ni­gung) mit dem Ande­ren zu einem Gan­zen zu ver­schmel­zen. Wie­wohl das Selbst vom Ande­ren abhängt, um als Sub­jekt ins Leben geru­fen zu wer­den, heißt es in der Begeg­nung mit dem Mit­men­schen, die­sen als getrenn­te Enti­tät wahr­zu­neh­men. Das Ver­hält­nis zwi­schen dem Selbst und dem Ande­ren stellt indes nach Lévinas ein imma­nent ethi­sches dar. So ver­sucht Mau­di, dem Ruf des Ande­ren zu fol­gen, was bedeu­tet, in der Begeg­nung mit dem Ande­ren Ver­ant­wor­tung für die­sen zu über­neh­men. Es gilt, den Ande­ren trotz sei­ner Fremd­heit ‚will­kom­men zu hei­ßen‘. Dabei setzt Mau­di das Kon­zept einer uncon­di­tio­nal hos­pi­ta­li­ty, wie Der­ri­da es nennt, um. Ziel ist es dabei, dem Ande­ren zu begeg­nen, ohne die­sen an Vor­stel­lun­gen des Selbst anpas­sen zu wol­len — er bleibt stets der abso­lut Ande­re, der nicht erkannt wer­den kann. Sowohl Lévinas, Der­ri­da als auch Shild­rick haben in die­sem Zusam­men­hang dar­auf hin­ge­wie­sen, dass die Begeg­nung mit dem Ande­ren ein Risi­ko dar­stellt, da die Ver­letz­lich­keit bei­der offen­bar wird. Mau­di möch­te ihre Mit­men­schen dazu hin­füh­ren, sich dem Ande­ren zu stel­len — trotz oder gera­de wegen die­ser Ver­letz­lich­keit. Auch wenn Mau­dis Mis­si­on im Roman am Ende zu schei­tern droht, kann der Text als Ver­such gele­sen wer­den, die­sem Kon­zept in der Figur der Mau­di zu kur­zem Leben ver­hol­fen zu haben.

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Anmerkungen:


  1. Vgl. auch Hage, http://www.spiegel.de/kultur/literatur/0,1518,27289,00.html (Stand: 30. 7. 2010). 
  2. Loquai, http://www.literaturkritik.de/public/rezension.php?rez_id=34 (Stand: 30.7. 2010). 
  3. Hage, http://www.spiegel.de/kultur/literatur/0,1518,27289,00.html (Stand: 30. 7. 2010). 
  4. Loquai, http://www.literaturkritik.de/public/rezension.php?rez_id=34 (Stand: 30.7. 2010). 
  5. Hage, http://www.spiegel.de/kultur/literatur/0,1518,27289,00.html (Stand: 30.7. 2010). 
  6. Loquai, http://www.literaturkritik.de/public/rezension.php?rez_id=34 (Stand: 30.7. 2010). 
  7. Loquai, http://www.literaturkritik.de/public/rezension.php?rez_id=34 (Stand: 30.7. 2010). 
  8. Loquai, http://www.literaturkritik.de/public/rezension.php?rez_id=34 (Stand: 30.7. 2010). 
  9. Vgl. Aurn­ham­mer, 1986: 31. Aurn­ham­mer erläu­tert a.a.O. auch, dass die­ser Mythos vor allen Din­gen dazu dien­te, sexu­el­le Kon­fi­gu­ra­tio­nen, allen vor­an die männ­li­che Homo­se­xua­li­tät, inner­halb der Sozi­al­ord­nung Athens zu legi­ti­mie­ren. 
  10. Als Gegen­stän­de der Kunst in der römi­schen Anti­ke brin­gen Herm­aphro­di­ten — aus­ge­stat­tet mit weib­li­chen Brüs­ten und Penis — als Ido­le eine „Selbst­ver­got­tung” (Aurn­ham­mer 1986: 37) des Men­schen zum Aus­druck, Damit wer­den die anthro­po­mor­phen Dar­stel­lun­gen des Herm­aphro­di­ten nach Aurn­ham­mer „über die Har­mo­nie zwi­schen männ­lich und weib­lich hin­aus zum schö­nen Sinn­bild einer Syn­the­se von mensch­li­cher und gött­li­cher Natur” (Aurn­ham­mer 1986: 35). 
  11. Dass die­se engel­haf­te Voll­kom­men­heit andro­gy­ne Züge trägt, wird u. a. an dem Umstand deut­lich, dass Herm­aphro­di­tos zu Beginn der Geschich­te sowohl mit den Attri­bu­ten der Son­ne (männ­lich) als auch des Mon­des (weib­lich) aus­ge­stat­tet wird: „[D]es Kna­ben Gesicht über­flu­tet / Röte, nicht kennt er die Lie­be -; doch steht auch die Röte ihm rei­zend / So ist das Elfen­bein kolo­riert, wenn es röt­lich gefärbt ist, / Oder die Äpfel am son­ni­gen Baum, oder unter des Mon­des / Glanz die Röte” (IV, 329–333, über­setzt von Her­mann Brei­ten­bach, Stutt­gart 1971: 133f.) 
  12. Der Herm­aphro­di­tis­mus spielt inner­halb der Tera­to­lo­gie als Leh­re von den ‚Mons­tro­si­tä­ten‘ (teras, griech. wil­des Tier, Mons­ter) eine beson­de­re Rol­le, vgl. Mehl­mann 2006: 94ff. 
  13. Beson­de­re Bedeu­tung für die The­ma­tik des Herm­aphro­di­tis­mus erlangt die­ser Umstand in Zusam­men­hang mit der Tat­sa­che, dass seit den 1950ern den Medi­zi­ne­rIn­nen die Mög­lich­kei­ten gege­ben wer­den, einem Men­schen nicht mehr nur ein Geschlecht zuzu­ord­nen, son­dern die­ses mit­tels Phal­lo- und Vagi­nal­plas­tik chir­ur­gisch zu kon­stru­ie­ren. Indem durch chir­ur­gi­sche Ein­grif­fe sowie hor­mo­nel­le Behand­lun­gen das Geschlecht einer Per­son ver­ein­deu­tigt wird, soll eine Trau­ma­ti­sie­rung abge­wen­det wer­den. Zugleich gilt es von Sei­ten der Medi­zin — im Sin­ne einer hete­ro­nor­ma­ti­ven Logik — ‚funk­tio­nie­ren­de‘ Män­ner und Frau­en her­zu­stel­len, vgl. Money: „In male herm­aphro­di­tism the­re are some lucky cases in which the indi­vi­du­al rejects a mas­cu­li­ne assign­ment […]. The­se are the cases in which the penis will remain fore­ver unfunc­tio­n­al in coitus […], whe­re­as, after sur­gi­cal and hor­mo­nal femi­niz­a­ti­on, the indi­vi­du­al will func­tion ade­qua­te­ly as a fema­le” (1968: 86). Gera­de die­se (Verstümmelungs-)Praktiken gera­ten im aus­ge­hen­den 20. Jahr­hun­dert ins Kreuz­feu­er der Kri­tik. Wäh­rend sich vie­le Betrof­fe­ne mit ihren (Leidens-)Geschichten in die Öffent­lich­keit wagen, par­ti­zi­pie­ren auch For­sche­rIn­nen mit ihren Publi­ka­tio­nen an den u. a. poli­tisch moti­vier­ten Kämp­fen gegen Geni­tal­ope­ra­tio­nen an Klein­kin­dern und Babys, vgl. Faus­to-Ster­ling 2000: 78–114. 
  14. Vgl. zum Begriff des Inter­dis­kur­ses Link 1988. 
  15. Zita­te aus dem Text, ver­se­hen mit der Sig­le LG, sind der fol­gen­den Aus­ga­be ent­nom­men: Schnei­der, Robert: Die Luft­gän­ge­rin. Mün­chen 1999 [1998]. 
  16. Letzt­lich deu­tet sich im Roman an, dass der rus­si­sche Jour­na­list Izju­mov hin­ter den Atta­cken auf Mau­di steckt. Er hält Mau­di für eine Reinkar­na­ti­on sei­ner Schwes­ter Son­ja, wel­che vor ihrem Sui­zid Ähn­lich­kei­ten zu Mau­dis Wesen und Aus­se­hen auf­ge­wie­sen hat­te (vgl. LG 311ff. resp. LG 339ff.). 
  17. So heißt es in Ril­kes Zwei­ter Dui­ne­ser Ele­gie: „Ich weiß / ihr berührt euch so selig, weil die Lieb­ko­sung ver­hält, / weil die Stel­le nicht schwin­det, die ihr, Zärt­li­che, / zudeckt; weil ihr dar­un­ter das rei­ne / Dau­ern ver­spürt. So ver­sprecht ihr euch Ewig­keit fast von der Umar­mung” (2007: 13). 
  18. Der­ri­da setzt sich u. a. in der Grab­re­de Adieu to Emma­nu­el Levinas (1999) mit des­sen Werk aus­ein­an­der. 
  19. Auf­grund der man­geln­den Aus­ein­an­der­set­zung mit dem eige­nen Selbst stellt jede/r in die­sem Sin­ne, wie es Julia Kris­te­va in ihrem auf Freud zurück­ge­hen­den, psy­cho­ana­ly­ti­schen Ansatz for­mu­liert hat, eine/n Fremde/n für sich selbst dar (vgl. Kris­te­va 1990: 209). 
  20. Ril­kes Zwei­te Dui­ne­ser Ele­gie setzt ein mit dem Vers: „Jeder Engel ist schreck­lich” (2007: 11). 
  21. Im 6. Kapi­tel aus Die Macht der Geschlech­ter­nor­men (Titel: Sehn­sucht nach Aner­ken­nung) setzt sich But­ler mit Jes­si­ca Ben­ja­mins Kon­zep­ti­on des Ande­ren aus­ein­an­der und greift in ihrer Lek­tü­re von Ben­ja­min auch auf Lévinas zurück, vgl. But­ler 2009: 215–246. 
  22. Im eigent­li­chen Sin­ne schei­tern nur zwei der drei Lie­bes­be­zie­hun­gen, denn die drit­te — jene zwi­schen Esther und Engel­bert Quaidt — beschließt den Roman (LG 350). 
  23. In Die Zeit und der Ande­re heißt es: „Ich den­ke, dass das abso­lut Gegen­sätz­li­che, des­sen Gegen­sätz­lich­keit in nichts durch das Ver­hält­nis beein­träch­tigt wird, das man zwi­schen ihm und sei­nem Kor­re­lat errich­ten könn­te, dass die Gegen­sätz­lich­keit, die dem Bezugs­punkt erlaubt, abso­lut anders zu blei­ben, das Weib­li­che ist” (Lévinas 1984: 56). 
  24. Vgl. Shild­rick 2002: 98–99. 

Dr. Ange­li­ka Bai­er stu­dier­te Ger­ma­nis­tik sowie Publi­zis­tik- und Kom­mu­ni­ka­ti­ons­wis­sen­schaf­ten an den Uni­ver­si­tä­ten Salz­burg, Wien und Sant­ia­go de Com­pos­te­la. Ihre Dis­ser­ta­ti­on zur nar­ra­ti­ven Kon­sti­tu­ti­on der Figur der/s Erzählerin/s in deutsch­spra­chi­gen Rap-Tex­ten schloss sie 2008 an der Uni­ver­si­tät Wien ab. Der­zeit ist Dr. Bai­er Post-Doc-Kol­le­gia­tin am Gra­du­ier­ten­kol­leg „Reprä­sen­ta­ti­on – Mate­ria­li­tät – Geschlecht: his­to­ri­sche und gegen­wär­ti­ge Neu­for­mie­run­gen von Geschlecht“ am Zen­trum für Gen­der Stu­dies an der Uni­ver­si­tät Basel. Ab 2011 ist Dr. Bai­er als Pro­jekt­as­sis­ten­tin an der Uni­ver­si­tät Wien tätig. In ihrem der­zei­ti­gen For­schungs­pro­jekt arbei­tet sie am Motiv des Herm­aphro­di­tis­mus in der zeit­ge­nös­si­schen Literatur.